LA PANDEMIA DEL CORONAVIRUS SARS-CoV-2 / COVI-19

RETALLS DE DIARIS I SETMANALS SOBRE LA PANDÈMIA DEL CORONAVIRUS / COVID-19

PRIMAVERA DE 2020

És de precís consignar en aquesta aplicació informàtica del WEB-BLOG casolà, que utilitzo per expressar els meus pensaments i sentiments, el desastre mundial que un virus precisament d’una alta qualitat de bellesa, tal i com es presenta des de l’electrònica observació microscòpica, talment comparada per al profans en la matèria, com els inquiets i brillants cristalls de les figures formades per la juguesca calidoscòpica.

I en són moltes les informacions que sobre el tema arriben a dojo dia rera dia. Tant des del poder polític com de la comunitat científica, a banda dels articles periodístics de més alt o baix nivell, així com de les tertúlies d’opininadors sobre aquesta eventualitat, sesgades unes, encertades altres, totes en fase de recerca sense que ningú hagi arribat encara a l’objectivitat o comprensió global del tema -cosa ben desitjable-, però a les beceroles malauradament de tot plegat.

Així, doncs, dividiré aquest tema de caire mundial en diversos aspectes per tal de deixar-ne constància, així com els avatars de la pandèmia i les conseqüències que se’n deriven per a tota la comunitat internacional. Fins i tot, cadascun dels set temes tindrà el seu espai personalitzat en aquestes planes per tal que la seva lectura sigui de molt més fàcil recorregut.

En referència al sisè tema, aquest n’és el títol del seu contingut:

[6] RETALLS DE DIARIS I SETMANALS SOBRE LA PANDÈMIA DEL CORONAVIRUS /  COVID-19

Nogensmenys, la temàtica que comprèn la presentació del diversos capítols apareix determinada així: 

1. LA DIFERENCIACIÓ ENTRE ELS CONCEPTES D’ENDÈMIA, EPIDÈMIA I PANDÈMIA

2. LA HISTÒRIA DELS VIRUS I LLURS INFECCIONS VIRALS / LES VACUNES PROTECTORES / ELS BACTERIS

3. EPIDÈMIES TRANSFORMADES EN PANDÈMIES QUE LA HUMANITAT HA SOFERT AL LLARG DE LA SEVA HISTÒRIA

4. EL CORONAVIRUS «COVID-19»

5. EL PERQUÈ DEL CONFINAMENT O LLARGA QUARANTENA

6. RETALLS DE DIARIS I SETMANALS SOBRE LA PANDÈMIA DEL CORONAVIRUS /  COVID-19

7. DELS DIES I LES NITS DEL CONFINAMENT A L’AIXOPLUC DE LA LLAR…

6. RETALLS DE DIARIS I REVISTES SOBRE LA PANDÈMIA DEL CORONAVIRUS / COVID-19

6.1. ARTICLES D’EN RAMON ALCOBERRO, EDITATS EN EL SETMANARI «EL TEMPS», DURANT LA PANDÈMIA 2020 

DES DEL 02.03.20 FINS AL DIA D’AVUI 

6.1.1. LA REVISTA-SETMANARI «EL TEMPS»

El Temps és un setmanari de política i cultura editat a València per Edicions del País Valencià des de 1984. N’és editor Eliseu Climent. Té redaccions a Barcelona, València i Palma. El 2001 va arribar a un tiratge de 25.000 exemplars. Des de juliol de 2017 el seu director és Manuel Lillo.   

El setmanari es va fundar a València l’abril de 1984, convertint-se en el primer mitjà després de la transició que tenia l’objectiu de vertebrar la comunicació als Països Catalans. El seu principal impulsor i editor fou Eliseu Climent, però també hi participaren personalitats com Joan Fuster. Un dels objectius inicials del projecte era fer un mitjà d’informació general normal, on es pogués accedir a actualitat, economia, política, cultura en llengua catalana, amb l’objectiu de col·laborar al procés de normalització lingüística. És per això que els seus impulsors van intentar evitar al màxim la vinculació amb cap simbologia ni posicionament polític determinat, per evitar posicionar el projecte amb cap ideologia determinada.

El número 0, publicat a principis d’abril de 1984, tenia un preu de 125 pessetes, i duia un subtítol que deia «Setmanari independent d’informació general» En aquest primer pilot hi van col·laborar personalitats com Ferran Torrent, Joan Fuster, Isabel-Clara Simó, Quim Monzó, Manuel de Pedrolo, Manuel Vázquez Montalbán, Vicent Ventura o Ramon Barnils, entre altres, que tractaven diverses temàtiques relacionades amb la política, música, societat i economia. El número 1 es publicaria el 28 de maig de 1984, i durant el primer any es van publicar 52 números, fins que l’edició del 17 de juny de 1985 anunciava en portada el primer aniversari.

Durant la segona meitat de la dècada dels anys 80 el projecte es va consolidant progressivament i n’agafa cert dinamisme. Comença a fer números especials on es tracten temes d’economia mundial, i personalitats com Joan F.Mira, Ramon Barnils o el mateix Joan Fuster van marcant progressivament el corpus ideològic del magazine. El setmanari però, incloïa punts de vista de persones properes a diversos partits polítics, incorporant articles d’opinió de membres d’Alianza Popular, del PSOE, de CiU, de la UPV o d’ERC. En referència a actes de lluita armada, la revista va condemnar clarament les accions tant d’ETA com de Terra Lliure. Durant aquesta època va mostrar una línia editorial de caràcter catalanista, demòcrata, plural i pacifista.

Als anys 90 el setmanari passà moltes vicissituds amargues, però durant aquesta dècada s’accentuà la línia editorial catalanista. La revista entén la unitat de la llengua catalana com a comuna a tots els Països Catalans. Des dels seus inicis s’ha basat en els criteris científics a l’hora de defensar la unitat de la llengua i ha donat suport a les propostes que han garantit aquesta unitat. Per una altra banda, també ha promogut tots aquells projectes que ajudessin a impulsar o normalitzar l’ús de la llengua o a identificar els trets que uneixen els territoris de parla catalana, sempre respectant totes les propostes polítiques que defensessin la llengua, independentment de la seva visió més conservadora, autonomista o independentista.

6.1.2. RAMON ALCOBERRO I PERICAY

Ramon Alcoberro i Pericay (Pals, Baix Empordà, 30 de maig de 1957) és un filòsof català.

Fou l’autor del primer assaig de filosofia de la postmodernitat publicat en català El desordre cívic (1983). Es formà al Col·legi de Filosofia amb Xavier Rubert de Ventós i pertany a l’anomenada Generació de la transició, el grup dels filòsofs universitaris postmarxistes aparegut al llarg de la dècada de 1980 i que han publicat bona part de la seva obra en català. El seu pensament evolucionà del postmodernisme a l’utilitarisme liberal. Ha rebut els premis Extraordinari Fi de Carrera, Arnau de Vilanova, Serra Hunter i Serra i Moret entre d’altres. L’any 2018 el Col·legi d’Economistes de Catalunya el va distingir com a col·legiat d’honor.

Incorporat a la lluita antifranquista, fou membre de les Joventuts Revolucionàries Catalanes i pres polític l’any 1975. Alcoberro s’ha especialitat en temes d’ètica i ha estat un precursor de la tecnoètica i de l’ús de la xarxa en la divulgació filosòfica en català. És professor associat a la Universitat de Girona i consultor a la Universitat Oberta de Catalunya i ha estat directiu de l’Ateneu Barcelonès en diversos períodes. Ha editat i traduït al català textos de Diderot, D’Alembert, Voltaire, La Rochefoucauld, Mazzarino i altres pensadors de la Il·lustració, però també de Thoreau i de Walter Benjamin.

Ramón Alcoberro ha estat professor de filosofía del meu fill en el darrer any de Batxillerat i en tinc coneixença sobre la seva personalitat, estudis i dedicació pedagògica des de fa molts anys com a company de treball durant un cert període de temps. La seva saviesa indiscutible, a banda d’una genètica innata i una bonhomia caracteritzada a flor de pell, ha estat conreada principalment per ser un home de llibres i de viatges, la qual cosa li n’ha proporcionat un cabal de coneixements que, a més a més de l’experiència adquirida amb els anys de docència superior, li han atribuït, no només allò que se’n diu dels personatges de l’humanisme renacentistes -ultra la ciència del «trivium i el quadrivium»-, sinó també el reconeixement d’aquella alçàriada de erudits que han de ser llegits.

Nogensmenys, en la sèrie d’articles que en Ramon Alcoberro ha deixat escrits en  el setmanari «El Temps» durant la pandèmia deguda al Coronavirus / COVID-19, hom pot comprovar el grau de intel·ligènia amb què el seu autor s’endinsa, amb el recorregut de la seva ploma des de la profunditat de les arrels a la brillant vistositat de la capçada, sl’admiració del pòsit bibliogràfic de què n’estan dotats, així com la habilitat pedagògica dels plantejaments perquè el lector pugui gaudir d’una lectura sòlida, ben estructurada i plaent.

Epidèmies, pors, literatura…

02.03.2o

En grec “epi” vol dir ‘per sobre de’ i “demos” és ‘el poble’. Una epidèmia representa exactament això: és un flagell que cau sobre el poble de manera inexorable i que ningú sap com controlar. Estrictament parlant, es tracta de la propagació d’una malaltia infecciosa contagiosa capaç d’atacar al mateix temps una gran extensió de territori i una gran multitud de persones, animals (epizoòtia) o plantes. Però el fet no té res d’excepcional. Sempre n’hi ha hagut i n’hi haurà. En formes molt diferents, de les diverses pestes de l’edat mitjana a la dita grip espanyola de 1918, les pandèmies han fet por i han produït també gran literatura. Ja ho deien els antics: “Fugir de pestilència és bona ciència”.

Per Ramon Alcoberro

Sense la pesta negra que assolà Florència, no s’hauria escrit el Decameró de Bocaccio (ambientat en 1348 i escrit en 1353). També el Diari de l’any de la pesta de Daniel Defoe (1722) explica l’epidèmia de pesta bubònica que assolà Londres entre 1664 i 1666, i Mary Shelley, l’autora de Frankenstein al seu conte L’últim home, ambientat l’any 2073, va imaginar una estranya epidèmia, apareguda arran d’una guerra, que fa desaparèixer la humanitat. Al segle XX, Camus (La Pesta, 1947) i José Saramago (Assaig sobre la ceguesa, 1995) han escrit novel·les perfectament clàssiques sobre malalties capaces de trasbalsar de dalt a baix la humanitat. No sabem quina literatura produirà el coronavirus, però, entre els afeccionats a la literatura de terror, ja fa dies que circula una informació inquietant. La novel·la de Dean Koontz, The Eyes of Darkness, publicada en espanyol l’any 1981 hauria anunciat que l’any 2020 un virus elaborat en uns laboratoris i procedent de Wuhan, exactament la zona zero del coronavirus actual, atacaria la humanitat. “Al voltant del 2020, una greu malaltia similar a la pneumònia s’estendrà per tot el món, atacarà els pulmons i els bronquis, i resistirà tots els tractaments coneguts”, es pot llegir a la novel·la. Segons els fans del gènere, és molt dolenta, però, aquest cap de setmana, cotitzava 300 euros a Iberlibro, el portal de llibres de segona mà. El morbo i les teories conspiratives sempre han estat un bon negoci. La literatura de catàstrofes és èxit segur i, de fet, nord enllà cada vegada hi ha més literatura de consum que barreja la ciència-ficció, el canvi climàtic i les crisis alimentàries. Les novel·les sobre intoxicacions alimentàries són, de fet, una tendència creixent.

Enantiodromia

A les escoles d’escriptura usen la paraula grega “enantiodromia” que significa ‘córrer en sentit contrari’, per descriure la tècnica que s’usa en novel·les de contingut utòpic. Segons el psicoanalista Jung, la neurosi és també exactament això: anar a la contra del món i imaginar no la felicitat universal sinó sempre fets horribles. Una característica típica de les epidèmies és impulsar les societats a actuar en sentit contrari al del progrés. Es recau en pràctiques màgiques, es retreuen les novetats pernicioses i la por a la mort porta la societat a tancaments emocionals. Economic Psychology (Cambridge, 2017), un llibre molt recomanable d’Erich Kirchler i Erik Hoelzl, explica amb tot detall com l’activitat empresarial i el consum es paralitzen radicalment en situacions que els individus perceben com a perilloses, tot i no ser-ho de debò. La mort de Lady Di l’agost de 1997 va provocar sis mesos de defalliment del consum al Regne Unit. I les epidèmies, en la mesura que maten indiscriminadament, produeixen una quantitat inusitada de temors brutals i injustificats que paralitzen emocionalment grups i societats senceres.

Les epidèmies provoquen conductes amb símptomes similars als de les histèries col·lectives. Es produeix una situació d’ansietat extraordinària perquè no se sap a qui li pot tocar la malaltia, ni com pot acabar. Qualsevol decisió es posposa fins a millors moments. A més, l’ansietat augmenta la transmissió de la malura i s’atribueix a causes més o menys conspiranoiques. Els jueus en temps de la pesta negra i els xinesos avui són víctimes propiciatòries fàcils. Diuen els psicòlegs que en situacions d’epidèmia els tòpics culturals i el racisme creixen, i que s’estenen de grups de més edat a grups més joves i que van més de dones a homes que al revés. Però en epidèmies amb símptomes que tenen un inici i una recuperació ràpids, les ferides socials cicatritzen aviat. En els primers dies del brot va córrer per les xarxes socials el vídeo d’una dona que menjava una sopa de ratpenat, que va provocar una reacció xenòfoba viral arreu del món. Era inútil advertir que les imatges no estaven gravades a Wuhan —epicentre del Covid-19—, sinó a les illes Palau (Micronèsia) en 2016. Senzillament, tothom veu el que vol veure.

Lepra, pesta…

L’any 1994, es va descobrir en un jaciment arqueològic de Balathal (Rajasthan, a l’oest de l’Índia) un enterrament de l’edat del coure —val a dir de més de 4.000 anys—, amb un crani que tenia lesions compatibles amb la lepra… i que fou enterrat entre cendres. Això és tant com dir que des de la més remota antiguitat es prenien mesures higièniques per prevenir contagis. La lepra s’esmenta repetidament a la Bíblia, però no és exactament una malaltia de la pell. Era un càstig diví. Per això mateix, quan Jesús s’acosta a un leprós i el cura, això és presentat com l’acte de compassió més gran. Després d’haver provocat estralls al món grecoromà, la lepra reaparegué a Europa pels voltants de l’any 1000 i provocà terrors immensos. Durant l’època medieval, els leprosos eren aïllats fora de les ciutats i obligats a avisar de la seva presència amb una campaneta. Segons alguns, la toponímia ha deixat encara rastre d’aquestes pors. Els Països Catalans, per exemple, són plens de pobles i ciutats que s’anomenen “Hospitalet” perquè en un moment o altre van ser llocs de confinament o d’estada obligatòria per a viatgers més o menys obligats a pernoctar fora de les ciutats. Sigui o no correcta aquesta etimologia, com a mínim és temptadora. Al barri del Raval de Barcelona, la capella de Sant Llàtzer conserva una finestra, avui tapiada, des d’on és tradició que els leprosos podien oir missa sense barrejar-se amb altres fidels. Si bé, com a fenomen de masses la lepra va desaparèixer al segle XVI, nuclis infecciosos van restar fins fa molt poc una mica arreu. El 2019, a l’Estat espanyol se’n van diagnosticar nou casos i hi ha tan sols uns 200 pacients en tot l’Estat, però la por i el record mitificats són més forts que les evidències científiques.

L’altra gran malaltia amb mite històric és, òbviament, la pesta. Resulta difícil donar dades verificades sobre aquest fenomen a Roma i a l’edat mitjana, però l’anomenada “pesta antonina” entre 165 i 190 va contribuir decisivament a la crisi de l’Imperi romà i va matar l’emperador Marc Aureli, entre d’altres. Alguns historiadors pensen que es tractava en realitat de la verola, de la mateixa manera que la pesta que va delmar l’Atenes clàssica en temps de Pèricles era un tifus. A l’època medieval la pesta feu estralls a Europa i molt possiblement la tradició medieval de les danses de la mort, encara viva a Verges (Baix Empordà) hi està vinculada.

En “lo mal any primer” (1333), una mala collita de blat a la Corona d’Aragó va obrir el camí a la pesta negra, que des de 1347-1348 va anar rebrotant cada cinc o deu anys, durant més d’un segle. Entre 1347 i 1352 va endur-se set milions de persones a França, sobre una població de 17 milions. Epidèmies de pesta com las de Barcelona en 1348 i 1590, Milà en 1630, Londres en 1665, Marsella en 1720… han marcat la història d’Europa. I a països com Egipte, Vietnam, Índia i Madagascar no es dona encara per erradicada.

El còlera, una infecció diarreica aguda provocada per la ingestió d’aliments o d’aigua contaminada pel bacil Vibrio cholerae, és una altra de les grans epidèmies mundials. L’últim contagi massiu a Barcelona es produí l’any 1971 amb un mínim de tres morts i centenars d’ingressats. En la memòria popular dels Països Catalans ha quedat també l’altra gran epidèmia del primer franquisme: “el piojo verde”, nom que no deixa de resultar del tot rar perquè no hi ha enlloc polls de color verd. En medicina, aquesta plaga s’anomena tifus exantemàtic i entre els anys 1941 i 1943 va causar una mortaldat important però mal estudiada per causa de la censura. Les dades de l’Hospital del Mar barceloní en 1943 parlen de 2.435 casos, amb una mortaldat del 15%. De la grip espanyola de 1918 que potser va afectar 40 milions de persones i va fer 10 milions de víctimes fins a la SIDA que pot haver matat entre 25 i 30 milions de persones des de 1981 la por a la malaltia ha acompanyat la humanitat tant com la por a la guerra. Ara no serà diferent. Estaria bé que algun editor reedités La Pesta d’Albert Camus per si s’estableix alguna quarantena. La va traduir al català Joan Fuster. Dos clàssics per a un sol llibre.

Mínima història de la por

14.03.20

La por fa por. De Plató a Nietzsche la filosofia i la cultura europees han considerat que la força, la potència i l’estabilitat eren característiques de la gent com cal. En canvi, ser vulnerable o poruc era la condició dels febles. Vulnerables ho eren les dones, els nens, els vells i els malalts. La por es vincula a la vergonya i, per tant, cal sepultar-la al més profund de l’individu i és de mal gust manifestar-la mai. Deixant de banda Pascal i Kierkegaard pocs filòsofs han estudiat la vulnerabilitat. El que toca fer amb la por és menysprear-la…. però a la segona meitat del segle XX les coses van canviar. Ara, tenir por resulta, fins i tot, elegant.

Per Ramon Alcoberro

La por i el sexe són dos sentiments universals i primaris que han marcat la història de la humanitat des dels orígens. Però mentre el sexe, amb plaer i dolor inclosos, ha estat observat, analitzat i sovint reprimit, la por, en canvi, ha estat generalment poc estudiada. Totes les religions tenen un seguit de prescripcions dogmàtiques i detallades sobre el sexe. Però de la por se’n parla poc. Sembla tan incompatible amb els ideals de la gent-com-cal i, fins i tot, amb la necessària gosadia del burgès negociant, que més val no parlar-ne gaire. O directament cal blasmar-la per inútil i poc honorable. Virgili a Eneida (IV,13) ho va deixar clar: “la por és prova d’un baix naixement”. Montaigne va dedicar el capítol XVII dels seus Assaigs a la por observant que és una característica de la gent humil. Els pobres –ens di – quan es fan soldats veuen canyes i les prenen per llances. Associant, a més, la covardia amb la crueltat, considera que ambdues són característiques de “la canalla vulgar”. Però no va deixar d’observar que al setge de Roma (1527), la por fou “tan memorable” que fins i tot un cavaller va caure mort sense haver rebut cap ferida (I, XXVIII).

Durant segles pobresa i por han anat associades mentre, en canvi, el valor era una característica aristocràtica de l’home com cal. Com a mínim des del Renaixement la iconografia dels grans herois exigia que en un racó del quadre dedicat a lloar-lo apareguessin un grup de pobres porucs o agraïts a l’esforç i a l’estrenu valor del líder màxim. Lenin, Stalin o Mao han estat representats exactament igual com a grans líders agosarats i valerosos, incompatibles amb la por. És un discurs apologètic, i òbviament fals, però que tenia un sentit molt clar. A la Utopia, Thomas Moore ho va veure clar: “la pobresa del poble és la defensa de la monarquia (…) la indigència i la misèria priven de tot valor, embruten les ànimes, les acomoden al patiment i a l’esclavatge fins al punt de llevar-los tota energia per treure’s de sobre el jou”. A més por, més obediència.

Ser valent és ser noble i passar por fa de pobre. Va ser necessària la Revolució francesa per canviar la relació de causalitat entre pobresa, covardia i por, que provenia dels clàssics. Per dir-ho amb un neologisme no hi ha res com una revolució per “empoderar” els pobres. Però d’una manera general fins als romàntics es mantingué la tesi de la por com a expressió de la misèria. A la Fenomenologia de l’Esperit, Hegel encara afirma que si hi ha esclaus és perquè hi ha gent que prefereix l’esclavatge a la mort heroica. El nous discurs sobre l’heroisme del pobres és molt típic de la modernitat. Als Països Catalans abunden les narracions sobre la resistència de Barcelona l’11 de setembre (quan els aristòcrates i el rei ja han abandonat la ciutat a la seva sort) i les bullangues del segle XIX que estan farcides de narracions sobre el valor del poble. Però la superstició com a eina contra la por ha existit en tots els temps i tots els soldats han portat sempre amulets.

Per a una història de la por

Es pot escriure una història de la por? A França ho va intentar Jean Delumeau (La por a Occident, 1978) i els estudis sobre la suposada por de l’Any Mil, sembla que més teòrica que real, provenen ja del segle XIX. Per als romàntics, la por s’associava al “gòtic”, una mot que al segle XVIII fou un insult, equivalent a endarrerit i a envellit. Encara avui una novel·la gòtica és una novel·la de por i els gòtics són una tribu juvenil de tatuats vestits amb robes fosques. La por en tot cas es vincula sempre a dos grans factors, la guerra i les epidèmies, que no són fets essencialment diferents, sinó que s’acompanyen mútuament.

Com a va observar Delumeau, una característica típica de les epidèmies és el que anomenà “la dissolució de l’home mitjà”. Davant les grans pestes medievals hom podia ser heroi o covard, però no indiferent, ni ponderat. Durant la pesta de Wittemberg (1539), Luter observava dessolat que: “fugen uns darrera els altres, i gairebé ni es pot trobar ningú que tingui cura i consol dels malalts. Penso que la por que el diable posa en el cor d’aquesta pobra gent és la pesta més terrible”. Davant la pesta de Londres (1665), Daniel Defoe constata que: “Fou un temps que la salvació particular ocupava de tal forma l’esperit que no hi havia temps per pensar en les misèries dels altres (…) L’instint de conservació de la pròpia vida semblava, veritablement, el primer principi. Els fills abandonaven els pares, fins i tot quan els veien llanguir en la més gran misèria i algun cop, però no tan sovint, es va veure també els pares abandonar els fills”.

L’aïllament dels malalts per la pesta, o més habitualment encara per la lepra, és paral·lel a una altra forma de separació preventiva: la que es practicava amb els pobres, amb els jueus i amb algunes minories sexuals. A Barcelona encara existeix el carrer de la Cadena, que tancava el Call jueu, focus d’una infecció potencialment pitjor que la de les malalties més contagioses. Si a l’Edat Mitjana es tancava els jueus perquè no interferissin la fe del bon poble amb suposades pràctiques satàniques, la repressió del pobles fou una característica de l’Edat Moderna europea. Calví havia escrit que no voler treballar era temptar l’Etern “i posar a prova la desmesura del poder de Déu”. Durant segles, jueus, bruixes i (posteriorment) pobres han estat objecte de por i causa de malalties reals o preferentment imaginàries. Aïllar els jueus, les dones “impures” i de vida dissipada, les bruixes o els malalts mai no ha servit de res –historia docet– davant cap epidèmia, però serveix per atenuar els temors atàvics i, sobretot, per tal d’oferir un culpable a l’opinió pública. Emocionalment, l’existència d’un boc expiatori serveix per equilibrar les pors socials, com va mostrar l’etnòleg René Girard, l’enemic jurat de Levi-Strauss i renovador dels estudis sobre el sagrat a Occident.

Amb el coronavirus reapareixen pors atàviques que l’Estat del Benestar semblava haver fet desaparèixer per a sempre. La funció d’un Estat és, d’una manera molt òbvia, donar empara i protegir els vulnerables i el que posarà a prova l’actual epidèmia és, estrictament, la capacitat d’uns Estats afeblits per anys de pràctiques neoliberals que han desemparat molt especialment la sanitat i l’educació públiques. Allí on els eclesiàstics estenien la por com un càstig diví, al 2020 tenim les cadenes de televisió i les xarxes socials complint una funció similar, però laica i justificada amb un vocabulari suposadament científic. No cal dir que els xinesos comencen a témer que els tocarà ocupar el lloc dels jueus medievals. Les botigues de queviures, els bars i les cases de massatges amb final feliç que regenten, estan majoritàriament tancades per raons òbvies. Ara veurem com evoluciona la histèria social i, de ben segur, la teoria política en traurà conseqüències. Un dels pensadors revelació dels darrers anys, l’alemany Jens Soentgen (1967), químic de formació, ha escrit un llibre de gran èxit nord enllà, Ecologia de la por (2018) que els humans som, estructuralment, animals que fem por i que la paüra és un regulador essencial de les relacions humanes en la natura. Amb el coronavirus Hobbes s’ho estaria passant la mar de bé.

Benvinguts a les societats del control

22.03.20

La por té una extensa literatura i, amb el sexe, és una de les forces més misterioses que governen el món. Hi ha qui la considera l’autèntic origen de la civilització. Una extensa corrua de filòsofs han afirmat que els humans són animals que tenen por (Hobbes) i que, per això mateix, busquen amo i s’hi sotmeten voluntàriament (La Boétie). Amb el Covid-19 la societat de control emergeix com el nou avatar de la por.

Per Ramon Alcoberro

El 4 de novembre de 1995 el filòsof francès Gilles Deleuze, afeblit per una malaltia respiratòria i incapaç de suportar el fet d’estar encadenat a una botella d’oxigen es va llençar per la finestra de casa seva a l’Avinguda Neil a Paris. Cinc anys abans havia publicat en una revista minoritària un article que porta per títol “Postescriptum sobre les societats de control”. Són molt poques planes però al darrer quart de segle han estat objecte d’estudi continuat per part dels interessats en temes de filosofia política, fins convertir-se en una referència inevitable per explicar les societats actuals. En síntesi, quan encara Internet era patrimoni dels militars i d’un grup molt reduït de científics, Deleuze afirmava que les tecnologies modernes farien inútils les velles formes de vigilància, basades en la repressió i en la militarització de la societat. Segons observava  estem davant una crisi generalitzada de tots els sistemes “disciplinaris” tradicionals.

Des dels temps napoleònics, la presó, l’hospital, la fàbrica i l’escola (per no parlar de la família) s’havien organitzat seguint models jeràrquics, on els individus sabien exactament qui manava i què se n’esperava a cada moment. Però ja fa trenta anys —i potser des de l’endemà de Maig del 68— era fàcil veure com totes les estructures tradicionals de poder s’havien anat rovellant fins a quedar obsoletes. La mania d’elaborar i reelaborar lleis d’educació cada pocs anys pot servir com a  exemple de la consciència que el poder té sobre l’obsolescència de les velles formes de jerarquia i sobre l’escepticisme generalitzat que els mateixos governs senten davant les continues reformes jurídiques (del treball, de la bioètica, de l’escola… i dels drets familiars), que mai no acaben de consolidar res durador.

La distinció que proposava Deleuze entre “societats de disciplina” i “societats de control” ha tingut un gran èxit i s’usa d’una manera molt habitual en l’àmbit de les ciències socials i en teoria del dret. En les societats de disciplina l’ordre ha de ser com les idees innates de Descartes, “clar i distint”. Tothom se sap el seu paper i cada dia les coses recomencen tal com eren, ben endreçades. Els nens a l’escola tenen uns programes educatius clars i uns llibres on està explicada la ciència que cal saber-se per cor. Els obrers a la fàbrica tenen una rutina i uns horaris fixos. Tot torna a començar cada dia i la vida mateixa de les gents està ben estructurada: de l’escola es passava al servei militar i del servei militar a la fàbrica, etc.  Però ja fa anys que aquest ordre va esclatar, tal com, per cert, Kafka havia anunciat molt lúcidament. A les escoles ja no hi ha llibres de text i a les empreses el “just in time” i el treball per objectius ha acabat amb els horaris. A diferència del que succeïa en les societats de disciplina, diu Deleuze; “en les societats de control mai no s’acaba amb res, l’empresa, la formació, els serveis, esdevenen estats de metàstasi i coexisteixen en una mateixa modulació, com en un deformador universal”.

En les societats de disciplina es tractava d’aconseguir calma i pau a qualsevol preu, i si calia s’usava la presó per als dissidents. Jeremy Bentham, un filòsof anglès contemporani de la Revolució Francesa, va dissenyar una presó en forma de “panòptic” (el model que encara es pot veure a la Modelo de Barcelona) on els vigilants podien observar detalladament cadascun dels moviments dels presos, de manera que es difonia una mena de por preventiva i on sempre et poden veure quan fas alguna cosa que no toca. En les societats de control, en canvi aquest objectiu s’ha abandonat per impossible. L’agitació, el canvi, el nerviosisme i un cert nivell de malestar es consideren del tot inevitables i fins imprescindibles per tal que el món funcioni.

Ara no es tracta tant d’impedir la protesta, sinó de gestionar-la i de tornar-la banal i, sobretot, de crear estats emocionals capaços d’implicar els individus a través de vincles subjectius. Si en la societat de disciplina “plorar fa de nena”, ara es valoren les emocions i tothom troba de bon to ser empàtic amb els patiments de les sargantanes. Quan ens vigilem nosaltres mateixos convençuts que el poder obra pel nostre bé, l’eficàcia del sistema és màxima. La indústria dels bons sentiments, en forma de ONG’s i de Greta Thumberg funciona a tot vent. Deleuze, que escrivia una dècada abans de la irrupció de les xarxes, va posar un exemple molt significatiu sobre la manera com estava canviant el món: l’ús dels diners. Tradicionalment eren “comptants i sonants”, però amb la targeta de crèdit es van convertir en fluids. En general, el món de les coses sòlides es va convertir en líquid (Bauman). L’aparició d’Internet —i encara més “l’Internet de les coses” que s’acosta permet desenvolupar i aprofundir en noves formes de control, molt més eficients.

La mateixa petjada que deixem quotidianament i l’ús de tècniques de “big data” han permès portar el control a nivells de sofisticació impensables fa vint o trenta anys. Així les institucions més sòlides han esdevingut “deformables i transformables”. Com va escriure Deleuze, en la societat de control “ens expliquen que les empreses tenen una ànima i aquesta és la notícia més terrorífica del món. El màrqueting és ara l’eina del control social”. Les empreses amb “ànima” s’han tornat emotives, solidàries, interessades en la sostenibilitat del planeta i, sobretot, “verdes”. Seguint aquesta mateixa lògica, l’any 2012 Facebook va dissenyar, i la va explicar sense cap problema, una experiència sobre contagi emocional enviant paraules tristes o alegres a les novetats de dos panels d’usuaris de manera que la xarxa podia induir estats emocionals. L’experiment va ser un èxit i cada dia es demostra amb els “likes” de Facebook o de Twitter fins a quin punt busquem un reconeixement emocional i tenim una dependència impressionant respecte als nostres “followers” a través de la qual les emocions dels altres modulen les nostres.  Allò que les xarxes saben de nosaltres els atorga un poder immens, condicionat per la recompensa emocional que esperem del nostre entorn. L’escàndol Facebook-Cambridge Analytica va mostrar ben clarament que era possible usar la informació sobre nosaltres que anem deixant (gratuïtament!) a les xarxes per canviar les opinions de la ciutadania. Cambridge Analytica, que havia treballat en la mineria de dates per a Donald Trump, no va desaparèixer; simplement va canviar de nom i des d’agost de 2017 es diu Emerdata –amb una sola ema, puntualitzem-ho.

Amb el confinament voluntari de milions d’individus, manipulant la por a la pandèmia del covid-19, les societats del control faran un pas endavant considerable. Ja al segle XVI el filòsof Étienne de La Boétie va observar que els humans estan fets de tal manera que necessiten amos. Conspiranoics de totes menes buscaran les teories més al·lucinades sobre l’origen d’aquesta malaltia, però des del punt de vista de la psicologia social el més important és quin ús se’n fa. Serà interessant saber quina mena de noves societats sortiran quan aquest estat d’excepció emocional s’acabi. La gestió de les emocions és encara poc previsible, però en aquests darrers anys s’han fet grans progressos en el tema. Des que l’any 1999 Karim Nader va mostrar que a través de l’ús de betabloquejaors es podia alterar la memòria, i fins i tot crear-ne de nova, s’han fet grans progressos en aquest àmbit. Sembla evident que gràcies al coronavirus les societats de vigilància aconseguiran una nova fita en la gestió de les multituds. Que aquesta gestió sigui democràtica és, com a mínim, dubtós. Des de Hobbes sabem que la por està en el fonament mateix del poder. La novetat és que ara es gestiona en forma de psicopolítica. Si la societat traumatitzada per la guerra mundial va donar origen a l’existencialisme de Sartre, Beauvoir i Camus, serà interessant saber què ens portarà aquesta psicoguerra que de moment en manté obedients i confinats a casa.

Big Data, l’eina per controlar el món

13.04.20

En els manuals militars l’artilleria es definia com l’arma dels focs potents, profunds i precisos. El Big Data és l’equivalent a l’artilleria en intel·ligència artificial. L’ús d’un arsenal d’informacions per tal de guiar l’acció a través de la potència de càlcul de megaordinadors pot automatitzar processos, anunciar l’oratge de la setmana vinent, ordenar el trànsit, estalviar energia i gestionar problemes de salut. Però també pot convertir-se en l’eina més potent per anorrear les llibertats públiques i per suprimir la intimitat, més encara en aquests temps de pandèmia en què el retall de drets és més acceptat per la ciutadania, que el percep en bona part com a inevitable.

Per Ramon Alcoberro

S’atribueix al filòsof alemany Leibniz haver dit que vindrà un dia en què els humans ja no discutiran més; s’asseuran al voltant d’una taula i diran “calculem”. Al segle XVII això semblava una fantasia, però aquest moment ja arribat. És ara. Cada dia al planeta es produeixen al voltant de 2,5 trilions d’octets (un octet son vuit bits) de dades. Aquesta immensa quantitat de dades provenen d’arreu: missatges de mòbil, vídeos, senyals de GPS, enregistraments de compres, d’intercanvis comercials i bancaris, etc. I aquesta informació pot ser recopilada, ordenada i formatejada per a ser processada en supercomputadors cada cop més potents, que aviat seran capaços de capaços de realitzar mil milions de  milions de càlculs por segon, mesurats en petabits (10^15, val a dir 1.000.000.000.000.000 bits), un tipus d’unitats que escapa a la imaginació. Tot aquest volum massiu d’informacions és el que anomenem Big Data i la seva gestió ha canviat la manera de prendre decisions arreu del món en els darrers cinc anys. Saber és poder. Com diu M. Àngels Barbarà, directora de l’Autoritat Catalana de Protecció de Dades al primer informe que la periodista Karma Peiró ha realitzat sobre el tema de la gestió ètica de dades a Catalunya: “’s’està gestant un nou model de societat sense que aquells que la integren se n’adonin”.

Galetes per a tothom

Possiblement als darrers cinc anys s’ha produït al món tanta informació com en el 99,5% de la història de la humanitat. El càlcul és arriscat, però no improbable. Les tecnologies que treballen amb dades massives ja poden calcular milions de variables, estableixen correlacions que intuïtivament serien quasi impensables, permeten prendre decisions en temps real i proposen remeis  factibles a problemes que altrament semblarien irresolubles. Amb la particularitat que els sistemes d’Intel·ligència artificial poden aprendre dels seus errors i reajustar les decisions que prenen automàticament. Però només estem al principi. En els propers cinc o sis anys la capacitat de càlcul dels ordinadors i el perfeccionament dels programes informàtics haurà avançat tant que cadascú podrà tenir a casa seva el material necessari per gestionar pràcticament totes les eines que farà servir en el dia a dia, aprofitant la tecnologia que ara usen només governs les grans corporacions. Barat, segur i eficient, l’anomenat “Internet de les coses”, que en poc temps tothom podrà tenir a l’abast des del telèfon mòbil, promet l’accés a un món segur, ràpid i eficient. Només caldrà, això sí, renovar periòdicament les subscripcions que us oferiran les grans companyies a un preu mòdic i acceptar tota mena de cookies, aquestes “galetes” informàtiques gràcies a les quals tota la nostra vida privada es torna pública i deixa de tenir sentit la noció mateixa d’intimitat.

Segur que molt sovint quan entreu en un web que us interessa s’obre una finestreta al vostre ordinador i us diu, generalment en castellà (o anglès si sou més viatjats): “Usem cookies per tal de personalitzar el contingut i els anuncis per tal de fer el nostre lloc més fàcil per a navegar. També compartim informació en tercer amb finalitats de mercat i analítiques”. Ai de vosaltres que no accepteu! En tal cas la web es tinta de gris o s’esborra i us quedeu sense informació.  Per això tothom les accepta: al cap i a la fi son la porta d’entrada al món feliç. Les galetes informàtiques recullen la vostra informació, l’arxiven, la comparen i us permeten gaudir d’una experiència de cerca (i de consum) cada cop més fàcil, personalitzada i plaent. Però compte perquè de la mateixa manera que us faciliten la vida us la poden complicar.

Cap legislació impedeix que una companyia obligui els seus clients a acceptar unes condicions d’ús que, de fet, ens converteixen en microserfs. Net Thermostat és un sistema de gestió termostàtica de Google i si no accepteu que les vostres dades de consum domèstic siguin compartides, la companyia senzillament deixa de posar al dia l’aplicació. En conseqüència les canonades es poden gelar, o les alarmes de la vostra segona residència es poden disparar en mig del camp… Qui depèn de les tecnologies Big Data a la cuina ha de saber que no ser obedient al sistema i tenir idees pròpies pot sortir car. El microones que no reconeix el plat que li donem a cuinar, simplement no s’encén. Té milions de plats a la seva memòria, però si us dona per fer una salsa massa personal podeu tenir problemes. I si l’adobeu amb ingredients prohibits potser ho sabrà el cap de la vostra empresa, encara que no ho hàgiu publicat a Instagram. Son qüestions de disseny que es resoldran aviat però que per ara estan retardant l’internet de les coses, la irrupció del qual, en qualsevol cas, sembla imminent.

La nova artillería

La matèria primera dels Big Data som cadascun de nosaltres que a través del telèfon mòbil informen minut a minut del lloc on ens trobem i que a través de recerques a Google reportem els nostres gustos, els nostres interessos, les nostres opcions ideològiques (o sexuals!) o els llocs on volem anar de viatge. A la part de sota del seu ordinador, Google us fa saber que sap el lloc des us heu connectat, sigui la Vall d’Uixó o Olesa de Montserrat, i us personalitza la cerca d’informacions perquè coneix perfectament quins són els vostres interessos i els vostres gustos. Això facilita estrictament la vida i, a canvi de facilitar-nos-la, també esdevé la manera més eficaç de controlar-la. Segons quina sigui la versió de Gmail que useu, ni tan sols us caldrà escriure correus electrònics pensant com s’escriu una paraula. La màquina endevina què esteu intentant dir i ella continua, a total satisfacció del client i sense faltes d’ortografia, sigui en la llengua de Carles Salvador o en la de Shakespeare. A canvi, registra el que heu escrit, per irrellevant que sia. El que en faci després és qüestió seva. Tot i que Google garanteix teòricament no revelar dades personals, altres cercadors com el buscador de vols i hotels Kayak no ho han garantit mai.

El negoci del Big Data consisteix a aconseguir que els usuaris revelin espontàniament els seus gustos i interessos i que cadascú deixi el que Mark Zukerberg, ja des dels seus anys d’estudiant el 2004 anomenava “el graf social”, el conjunt de relacions de cada persona. Això és més senzill del que sembla. No cal ni preguntar-ho a la gent què pensen ni on van. Psicologia conductual i càlcul matemàtic convergeixen per tal de crear experiències personalitzades i plaents de navegació que permeten que espontàniament tothom ho aboqui tot a la xarxa. Nosaltres mateixos revelem el que som, fem i pensem, de manera gratuïta i espontàniament, en xarxes socials deixant fotografies o citacions filosòfiques, tant li fa. A canvi, EdgeRank i els programes que l’han succeït classifiquen la informació que rebem i ens connecten amb els nostres millors “amics de Facebook” que no tenen res a veure amb amics de debò. Així qualsevol que controli les dades i les sàpiga interpretar pot tenir un poder immens sobre les vides quotidianes. Els “amics de Facebook” sovint ni tan sols existeixen i son també els nostres pitjors censors perquè, com que els humans són animals emocionals, acabem necessitant els seus “like”, o el que és el mateix, la seva aprovació a la nostra vida. De fet, l’anonimat de les xarxes socials és l’eina perfecta per a la manipulació de l’opinió pública. Només en els primers dies de la pandèmia de la COVID-19 i fins el primer d’abril, Twitter va detectar 1,5 milions de comptes creats per manipular sobre aquests temes i va esborrar 1.100 tweets enganyosos o malignes. Tanmateix  segons declarà un portaveu de Twitter España a ReddePeriodistas.com, no s’havia  produït “una manipulació coordinada a gran escala” por part de bots en la conversa social sobre la pandèmia.

La guerra psicològica i el desgast emocional son eines polítiques d’una eficàcia més que demostrada quan es treballa amb tecnologia Big Data tractant d’aturar rumors o de provocar-los. En xarxes socials quan es tracten temes de caire polític es considera “normal” que més del 30% dels participants no tinguin existència física real i tots els partits polítics del país tenen el departament d’informàtica especialment blindat. Una recerca d’hemeroteca és demolidora. El País (19 juny 2019) explicava que Esquerra Republicana havia suprimit 130 comptes fantasma a Twitter després que l’empresa els hagués denunciat. Segons un estudi de la Universitat de Múrcia (20.12.2019) a la darrera campanya electoral es van detectar fins 27.000 comptes falsos a Twitter, un 49,84% dels quals pertanyien a Vox, un 20,66% a Unides-Podem, un 12,87% al PSOE i un 6,21% el PP. Diuen que alguns treballs de la Guàrdia Civil creant perfils falsos d’independentistes radicals “antiprocessistes” voregen l’obra d’art.

El volum d’informació disponible ens arriba a aclaparar i la gestió d’aquests fluxos implica greus  problemes que no són tan sols tècnics, sinó que arrosseguen qüestions de valors i decisions complexes. Però el que és segur és que ningú (quasi ningú per ser més exactes) s’oposa a que la seva vida diària esdevingui una mina de dades per al sistema. Al seu llibre Homo Deus, Una breu història del demà (en català a Edicions 62) el pensador hebreu Yubal Noah Harari dedica un capítol al que anomena “la religió de les dades” que es resumeix en tres grans manaments “Enregistra, puja a la xarxa i compareix”. Com ell mateix escriu: “A mesura que el sistema de processament de dades esdevé omniscient i totpoderós, connectar-se al sistema esdevé la font de tot significat”.

En realitat al sistema informàtic els individus com a tals no els interessen en absolut. El negoci no és que algú en concret respongui a una demanda, sinó que mobilitzi grups molt amplis. Les dades es recullen despersonalitzades, perfectament anònimes i es mantenen així gairebé sempre perquè el negoci no és l’individu, sinó el grup on l’individu s’inclou. Ja fa anys que l’escola de de direcció d’empreses Sloan, del MIT, va desenvolupar el que s’anomenen tècniques de “morphing” que no tan sols analitzen els continguts de les webs que veiem, sinó també el seu disseny i la seva arquitectura, per fer més plaent l’experiència. L’aplicació del “morphing” en el redisseny de la web augmenta les vendes en un mínim del 21% i, sobretot, permet que el client se senti recompensat rebent impulsos emocionals, que sovint no es tradueixen en diners, sinó –com a molt– en vals de descompte per a futures compres. Quan una empresa es vincula amb una ONG suposadament solidària fàcilment augmenta un 20% els seus ingressos durant els propers sis mesos. Bons sentiments fan grans negocis.

Gafam, el nou Leviatan?

El que dona valor a les dades són les correlacions que permeten fer i no (o no tant) les identitats que permeten fixar. En una “ciutat connectada” (també li podeu dir “ciutat intel·ligent”, segons l’opinió que tingueu sobre la intel·ligència), tot allò que s’esdevé és una “dada urbana” que tothom pot usar però que tan sols les grans empreses són capaces de tractar de manera eficaç i predictiva. Però cal evitar una visió conspirativa del Big Data. En el càlcul massiu el mateix ús de l’expressió  “dades personals” té molt poc sentit. No se’ns estudia com a persones reals sinó com a usuaris/consumidors en vistes a un ús/consum potencial. Per això mateix, en la mesura que no s’opera amb dades personals, tampoc es pot assegurar la protecció “personal” de les informacions que corren sobre nosaltres. Les dades es manipulen sense noms propis i valen com a fluxos, més que com a designant d’identitats estàtiques.

La idea segons la qual vivim en una presó construïda amb Big Data (i per al nostre bé) és una mica ingènua. Òbviament la xarxa és un sistema de control, però no de control dels individus en tant que tals, sinó del grans fluxos. El sistema no et mira mai com a individu. Cada foto que hom penja és comparada a milions d’altres dades i és això el que els dona un valor predictiu.  El problema de la vigilància es torna molt més sofisticat. Al Big Brother no li surt a compte vigilar-nos individualment, de la mateixa manera que un pastor no es preocupa per una ovella, sinó per un ramat. Som nosaltres mateixos els que, pel nostre bé, per evitar l’aïllament o per aconseguir reconeixement, ens autodisciplinem. Les comunitats en línia actuen com una mena de Superego, exercint sobre els seus membres una pressió horitzontal que pot arribar a ser insuportable. El tipus d’emulació que s’estableix a partir de la recerca de likes, que el laboratori de captologia (tecnologia persuasiva) del MIT anomena MIP (Mass Interpersonnal Persuasion, persuasió interpersonal massiva), converteix en pura ingenuïtat les denúncies de l’estalinisme als seus millors/pitjors temps.

En món del Big Data, el nou Leviatan es diu Gafam, acròstic de Google, Apple, Facebook, Amazon i Microsoft,  i el portes a la butxaca en forma de telèfon mòbil. Hi ha una absoluta desproporció entre el seu poder de la resta de persones i institucions. Ciutadans i fins i tot estats no tenen pràcticament cap eina per tal d’oposar-s’hi perquè Gafam no té una estructura política d’Estat i és de propietat privada i, per tant, no ha de retre comptes a cap Parlament. La tecnologia ens domina perquè aporta una resposta ràpida a les nostres pulsions. Però el més interessant en aquesta qüestió és que ell no ens vigila. Som cadascun de nosaltres qui voluntàriament li donem les nostres dades i amb el que saben de nosaltres cadascú de nosaltres està prou fitxat com per no gosar moure’s gaire per por al que li podria passar si el gegant benèvol s’enfada i, per exemple, els seus algoritmes decideixen marginar-nos. Aquesta és la base dels “carnets socials” de bona conducta. La Xina en té més de tres-cents de diferents (alguns gestionats per empreses privades) que poden decidir, per exemple, si se’ns atorga el dret a comprar un bitllet de tren o d’avió per a les vacances o si som dignes d’assistir a un partit de futbol, segons com ens hàgim comportat.

El problema moral  que es planteja en l’horitzó del Big Data no és tant si la xarxa ens vigila sinó –i això és molt més greu!– si som nosaltres mateixos els qui ens autocensurem per tal de no ser detectats i/o reprimits o tractats com a dissidents o com a homenets lambda. L’autocensura que evita l’acció per por a l’assetjament (un fet que en xarxes socials resulta molt més insidiós que en la vida real) és molt més perillosa per a l’autonomia moral que la repressió estatal. Quan hom sap que tot allò que diu, escriu, fa, consumeix o recolza queda registrat a la xarxa, la temptació de callar i de prescindir “voluntàriament” de la pròpia autonomia és molt més poderosa que l’acció de cap policia. Les xarxes socials, a més, creen dependència emocional. Sexe, poder, violència, però també –i molt especialment– prestigi, poder tenir en aquest nivell molt més valor que els diners.

Atenent-nos als fets, Gafam no té, o no ha tingut fins ara, cap voluntat de governar. La computació informàtica pot reemplaçar amb molta facilitat la deliberació democràtica. Però fins ara no ho ha fet, malgrat que hi ha notícies inquietants sobre les activitats de l’empresa israeliana NSO Group, que va intentar hackejar WhatsApp en 2019 i sobre les relacions de Donald Trump amb Cambridge Analytica, una empresa que va servir-li per dissenyar la seva estratègia electoral.  En tot cas, la política és un mercat secundari. A Gafam tot allò que no es consumeix o no pot ser adreçat a consumir simplement no li interessa. Si les vides privades no són “consumibles” no hi perden el temps. I en qualsevol cas, consumir en un sentit immediat tampoc no és l’objectiu bàsic. El nucli del negoci Big Data no és la predicció i/o prevenció de grans tendències que permet al mercat anticipar-se a les necessitats dels clients i al governs preveure escenaris futurs. Les primes en les assegurances, la possibilitats de rebre un crèdit o les de què un nen arribi a la universitat es poden calcular a través de l’anàlisi de dades. I no tan sols de les nostres, sinó la dels nostres amics o contactes. Però convé no oblidar que les dades es recullen en xarxa. Si vostè és solvent per a demanar un crèdit però té molts amics de Facebook que no ho son, segurament tindrà problemes amb el banc. I, al revés, si el seu historial l’avala, el trucaran per dir-li que pot disposar de més efectiu sense problemes. Qui demana una feina amb algun nivell de qualificació pot estar segur que algun encarregat de recursos humans (els humans són recursos), li mirarà el perfil en xarxes socials.

Ètica; dispensi!

Òbviament tot això implica un absolut menyspreu per la privacitat  i –quasi resulta ingenu dir-ho!–  pels drets d’autor que eren la base del treball intel·lectual i de la difusió d’idees en les societats liberals tradicionals. Les mateixes grans empreses tecnològiques que pressionen a favor de la “cultura lliure” i contra les lleis del copyright són les que després es neguen a compartir els seus algoritmes a la xarxa i a permetre’n cap mena de fiscalització pública. L’èxit del gratis total és una de les bases de la penetració de les tecnologies Big Data. La mateixa gent que posaria el crit al cel si la policia escorcollés casa seva sense permís permet que Google o Facebook els vigilin sense que passi res.  Fins i tot l’organisme “ètic” que suposadament vigila l’ús del Big Data, The Future of Privacy Forum (FPF), és pràcticament un fake. En realitat representa als Gafam que la patrocinen i té com a socis minoristes, bancs i firmes més tradicionals com General Motors y Lockheed Martin i fins ara s’han limitat a elaborar pautes per als seus patrocinadors que regeixen quines dades poden aplegar-se i què se’n pot fer.

Es poden governar democràticament els algoritmes que escruten la vida dels individus i la gestió dels recursos? La resposta més òbvia és que una puça no pot derrotar un exèrcit però que molts exèrcits han estat derrotats per plagues de sarna. En qualsevol cas, el que és impossible, de fet, és pretendre viure al marge del Big Data. No és possible viure al desert sense que et localitzi un algoritme ni repetir el gest de Thoreau i marxar als boscos de Walden –que de tota manera estaven a tocar de Concord. Per a molts estudiosos de l’àmbit del Big Data el més perillós d’aquestes tecnologies no és el que puguin fer sobre la vida privada, sinó com actuen en la vida pública, posant sistemes experts a prendre decisions que haurien de ser polítiques. Però si imaginem un país on els jutges són extremadament corruptes, potser un algoritme seria més imparcial en redactar sentències.

Tot i que resulta imprescindible una política de control i d’escrutini públic per evitar la dictadura tecnològica, molt poca gent s’interessa per aquestes qüestions. Encara es concep el Big Data com una forma benèvola de garantir ja no la seguretat, sinó molt especialment el confort domèstic. De fet la majoria donem per fet que la pèrdua de la vida privada és inevitable i, a més, com que tampoc tenim generalment res a amagar, tampoc considerem que exposar-la sigui un preu excessiu. L’ètica aplicada al Big Data demana algoritmes FAT (“Fair-Accountable-Transparent”), val a dir, que siguin, justos, responsables i transparents. Però és complicat que un algoritme sigui just si d’entrada té una sèrie de ròssecs establerts per motius de nivell, de vida, de preferències sexuals o d’ètnia. Temes com el gènere o la llengua produeixen biaixos importants en el càlcul de dades que poden posar en risc tant l’objectivitat i imparcialitat dels càlculs amb dates massives.

Alguns problemes ètics del Big Data

Big Data és una font de problemes ètics. Temes com la creació de monopolis mitjançant algoritmes o la consolidació de biaixos racistes en els mitjans de comunicació (estudiat Safiya Umoja Noble a Algorithms of Oppression: How Search Engines Reinforce Racism, 2019) tenen una gran incidència en la vida de tothom – i en la pràctica les empreses actuen sense cap control públic.

• La protecció de dades: els algoritmes (talment la fórmula de la Coca-Cola!) són secrets. Temes com la reputació són molt importants – tot i que en essència les dades són anònimes, podem estigmatitzar col·lectius.
• La racionalitat i les garanties en la planificació i l’ús dels algoritmes: la responsabilitat en l’execució dels algoritmes i, sobretot,  pel que fa a les conseqüències imprevistes (imprevisibles?) o indesitjables en l’ús i en el desplegament dels algoritmes planteja molts problemes amb implicacions ètiques i polítiques –un dels quals, i no menor, és el de la discriminació.
• Les pràctiques i la governabilitat que deriva de l’ús de les dades: la por respecte a l’ús que és pugui fer del principi de no-maleficència i la indignació respecte a usos esbiaixats del principi de justícia. Si es té en compte que aquests algoritmes són sovint propietat privada i que s’usen molt particularment en temes de seguretat i ordre públic, el problema toca el nucli de les societats liberals.
• La personalització de les dades: malgrat que en principi, les big data són anònimes i no interessa per a res l’opinió d’una persona sinó la dels grans fluxos, dins els quals un sol individu és estadísticament irrellevant, cal assegurar que els grups més petits i fins i tot més estrafolaris tinguin garantit el respecte i l’anonimat.

Molts cignes… i algun de negre

15.04.20

El Cigne negre és un llibre gruixut del libanès Nassim Nicholas Taleb, publicat l’any 2009. Són 491 planes en l’edició espanyola a Paidós i és el llibre que toca esmentar en aquests temps de pandèmia global. Un estol de sociòlegs i de filòsofs estan traient la pols acumulada en el seu exemplar, que portava anys dormint a les estanteries on es desen els llibres que havien-estat-de-moda-i-ara-ja no-se’n-parla. Resurrexit! El que caracteritza un autor de moda és que, inexorablement, passarà de moda. Ha estat la sort de Teilhard de Chardin, Sartre, Roger Garaudy, Althusser, Marta Harnecker o Fukuyama, per posar alguns casos. Els clàssics, en canvi, mal que bé aguanten les embranzides. Res no feia suposar que Taleb tornaria i no hauria tornat sense el coronavirus, que s’ajusta perfectament a la seva definició de “cigne negre”, un esdeveniment impensat, altament improbable que ho gira tot i obliga a repensar allò que ens semblava obvi i sabut.

Per Ramon Alcoberro

Taleb, a més de ser fill de casa bona, amb avi ministre, va néixer en un país de sort molt trista (Líban) i, a més de filòsof que va per lliure, va ser un exitós especulador en borsa a Londres, amb empresa pròpia. No és un currículum acadèmic ortodox, però precisament per això resulta interessant. Especular pot semblar poc decent però obliga a ser mentalment molt àgil i a jugar a la contra per aconseguir guanys. En definitiva, fa pensar molt. Els qui per professió ens hem dedicat alguna vegada a explicar ètica aplicada a economistes (la Universitat de Girona ofereix un grau de Filosofia i Economia amb molt d’èxit) sabem que la lògica econòmica no és cap broma. Només cal remetre’s als antecedents. La història de la filosofia començà amb Tales, que es dedicava a especular amb oli en temps tan llunyans com el segle VII  abans de Crist. El pare dels cínics, Diògenes de Sínope, era falsificador de moneda, raó per la qual es va haver d’exiliar a Atenes. Sèneca era molt estoic però prestava diners amb usura i Voltaire, per posar exemple, també s’havia dedicat a negocis bruts en les borses d’Amsterdam i de Londres. Especular és una labor més complexa i filosòfica del que sembla.

L’interès del llibre de Taleb no rau en l’originalitat de les seves idees. Popper i Russell van elaborar dues metàfores amb animalets per explicar la importància central de les coses improbables. Després les explicarem, si el lector té paciència. Però l’estil del llibre és àgil: l’autor diu que ha volgut fer una “meditació impulsiva” i és nota. En resum, la idea central és que el món com més planificat està menys previsible es torna. En les seves paraules el llibre “es basa en l’estructura d’allò aleatori en la realitat empírica”. Si la bona teoria té com a objecte evitar la incertesa i fer previsible el món, la realitat, en canvi, s’entesta a ser grollerament imprevisible. Allò extrem, allò desconegut i allò molt improbable apareixen un dia, no se sap ni com. Un gra de sorra i una mica de brutícia fan malbé el superordinador. “Un Cigne Negre”, sortit del no res – escriu Taleb – converteix el cel en un infern” (p. 47). Néixer al Líban, que temps era temps fou la Suïssa del Mitjà Orient i on avui la vida no val ni cinc, ajuda a entendre que la realitat sempre és molt més complicada que qualsevol teoria que es pugui fer sobre la realitat. Per molt racional i pautada que sembli la vida (oi enyorat Jordi Pujol?) els monstres peluts (i depilats) de repent poden prendre vida. Que ens ho diguin a nosaltres, que hem conegut Inés Arrimadas!

La pandèmia –i la complicada sortida que s’albira!– ens hauria d’ajudar a reflexionar sobre el paper de l’irracional i l’atzarós en les nostres vides. Podem estar segurs que ens equivoquem i que ens equivocarem tots i tothom en molts moments de la nostra vida. El problema és que no sabem on ni quan. Però si una cosa és segura, és que tots els errors tenen conseqüències. I davant els errors serveix de ben poc “ser conscients del problema”, perquè l’importat és saber com resoldre’l abans que un error esdevingui una bola de neu bruta que t’arrossega pendent avall. Voler reduir el món a teories serveix de poc sense una actitud escèptica de fons que ens permeti problematitzar les obvietats. Diguem-ho d’aquesta manera: una teoria és com una clau. Però no és segur que existeixi la clau que obre tots els panys.

Seguint la metàfora de Taleb és com si al món hi hagués dos països: Mediocristan, on tot està pautat i hem de suportar la pressió del col·lectiu, i Extremistan on estem sotmesos a la teoria “del singular, l’accidental, l’imprevist i el que ningú ens havia dit” (p. 83). Expliqueu-li a Artur Mas, educat a la molt mesocràtica i disciplinada escola Aula, que un dia apareixeria la CUP (que ell mateix va péixer per aturar Esquerra Republicana, segons diuen males llengües) i que acabaria escrivint les memòries per a Editorial Columna del grup Planeta. Mediocristan és un país molt endreçat, on la gent es dutxa cada dia –o com a mínim prou sovint– però té poca cosa a fer davant els atzars rúfols de la història.

La ment humana pateix tres trastorns cognitius que Taleb anomena “el tercet de l’opacitat”. El primer és la il·lusió de comprendre, de creure que podem abolir l’atzar a través de la racionalitat. El segon és la “distorsió retrospectiva” que ens duu a pensar que es podran aplicar en el present les respostes que van servir-nos en el passat. I el tercer és sobrevalorar els fets, sense adonar-nos que entendre els fets significa situar-los en una història, sempre falsa, òbviament, però funcional.

Ningú hauria sabut que hi ha cignes negres si els anglesos no haguessin explorat Austràlia al segle XIX i la pandèmia del 2020 no hauria existit sense avions, globalització i fàbriques xineses que actuen com a monopolis econòmics gràcies a curioses lleis internacionals. Però ningú esperava que Jesucrist naixés en un pessebre i ja ho veieu! On menys s’espera… salta la llebre! En matèria de metàfores animals ningú ha estat tan clar (i tan bèstia!) com Bertrand Russell, que per cert, aquest mes d’abril ha fet cent anys de la seva visita a Barcelona i a Mallorca. Explica Russell que hi havia un gall dindi que cada dia era alimentat dues vegades per una pagesa a hores fixes. Van passar una setmana, un mes i molts mesos… i sempre li arribava el menjar a la mateixa hora. El gall dindi va imaginar-se que podia establir una llei científica amb tots els ets i uts: “aquí es menja dos cops al dia”… i es va arribar a creure (santa ingenuïtat) que la mestressa era molt bona dona. Fins que la vigília de Nadal, la mestressa per comptes de donar-li el pinso li va tallar el coll. Vet aquí el que passa a la gent que s’equivoca creient que el món està ben endreçat. Però Russell tal vegada no la va encertar del tot. El conte del gall dindi potser no acaba aquí. Vagi vostè a saber si el gall dindi no amagava algun coronavirus en la carn tendra. La continuació del conte que la faci Stephen King.

El parany de la desconfiança

19.04.20

S’ha convertit en el tema estrella dels estudis de sociologia als Estats Units des de fa un parell d’anys: la Distrust Society, la societat de la desconfiança. La presidència de Trump ha produït una situació paradoxal: totes les enquestes assenyalen que creix la corrupció i que la malfiança envers els polítics arriba a nivells mai contemplats. Però Trump ha tingut fins al coronavirus uns índexs de popularitat impressionants i, fins que al març passat es van tòrcer les coses, havia assolit els nivells d’ocupació més alts en setanta anys.

Per Ramon Alcoberro

L’índex JP Morgan, que mesura la confiança dels inversors en borsa, es va ensorrar d’una manera estrepitosa al gener d’enguany i per a molts analistes aquesta dada va ser l’anunci que als Estats Units  s’acostaven temps complicats. Es veia a venir que la màgia del president Trump declinaria, però ningú podia imaginar que un coronavirus infinitesimal posaria en escac el planeta. Encara és aviat per descriure els grans trets dels canvis que la pandèmia produirà en les economies globals, però és obvi que per a les economies locals ―per a la botigueta de la cantonada, per entendre’ns― l’impacte serà brutal. La història explica el passat però no incorpora una bola de vidre. Amb tot no està de més saber que després de totes les èpoques de pesta i malaltia s’han produït inexorablement revoltes i crisis de legitimitat política.

“Confiança” és una paraula que els sociòlegs tracten sempre amb un punt de displicència perquè ningú no sap definir quins ingredients duu el guisat. Té un punt de psicologia col·lectiva i d’autoengany. Confiem més en base a intuïcions que a demostracions racionals. Com la mateixa paraula indica té més contingut de fe comunitària (con/fidere) que de càlcul racional. Desconfiar afecta a la manera com la gent raona i a la manera com projecta el futur. De fet, les persones que més diuen que confien en els altres son també les més confiables i la desconfiança és el primer pas per al bloqueig de la societat. Tots els estudis seriosos indiquen que el sentiment confiança augmenta paral·lelament al nivell d’educació i que és una variable positivament vinculada a la religiositat. Òbviament qui pot creure en la resurrecció de la carn pot creure en qualsevol cosa ―si se’ns permet el comentari. En canvi, com ja sabien les àvies, “ser malfiat és el seny dels pobres” perquè la corrupció i l’abús recauen bàsicament sobre els qui no tenen manera de defensar-se’n. Però molts sociòlegs que han estudiat els aspectes emocionals de la manca de confiança (el que tècnicament s’anomena l’estigma) indiquen que confiança i desconfiança no poden ser considerats conceptes antagònics. Més aviat resulten complementaris perquè el món no està fet en blanc i negre i la confiança, com les cebes, té moltes capes.

Quan la corrupció està per tot arreu, malfiar-se i comptar els diners que ens dona el caixer automàtic ―no fos cas que també ens enganyessin les màquines― és un instrument d’autodefensa. Però al mateix temps la manca d’una cultura de la confiança impedeix que les societats tirin endavant quan les coses van mal dades. És la tomba de sentiments com la lleialtat o el respecte i, per tant, de tot projecte comú. En societats de la desconfiança és més probable que la gent faci negocis o tingui projectes “a la contra” que no pas en favor del grup i que el benefici sigui pensat en termes de curt termini estricte. Gent baquetejada per la vida i convençuda que el veí “si no te l’ha fotuda, te la fotrà” difícilment poden aspirar a fer res de gran. Desconfiar i trencar vincles ens empobreix.

La caiguda en els índex de confiança és una dada que es detecta imparablement des de fa cinquanta anys, quan Vietnam, Maig del 68 i les seves seqüeles van arrossegar les institucions polítiques sorgides després de la II Guerra Mundial. Des d’aleshores cada generació (a generació son quinze anys) ha confiat menys en els altres que l’anterior. Però mai la situació no havia estat tan greu com ara. Els estudiosos de la Distrust Society indiquen que arreu són els joves els qui menys confiança manifesten en el futur de la societat i els qui menys implicació emocional senten envers la democràcia. Però la situació s’està descontrolant molt més de pressa del que s’havia previst, de tal manera que ara mateix als Estats Units tan sols el 19% dels millennials confien en altres persones. Diverses hipòtesis intenten explicar aquest eclipsi de les relacions de confiança, que correlaciona clarament amb la pèrdua de fe religiosa i amb la decadència d’institucions com els boy-scouts, ara en fallida. La degradació dels llocs de treball ocupats per universitaris, cada vegada més mal pagats als darrers trenta anys fa que les classes mitjanes cada vegada confiïn menys en l’educació i vegin com se’ls escapa el futur. Una altra variable a considerar és si les xarxes socials s’han convertit en màquines de destrucció dels consensos socials. La pèrdua de prestigi dels mitjans tradicions d’informació i la facilitat de difusió de rumors a Twitter, on el cos a cos i l’insult és el pa de cada dia, actuen directament contra la creació de consensos socials i de confiança.

Que ja abans de la Covid-19 a tots els països del món sense excepció les enquestes mostressin que la gent confia més en la policia que en els polítics indica potser que alguna cosa greu està passant amb la democràcia. De fet, a la immensa majoria de països de l’Europa occidental (excepte Suïssa) la gent diu que confia fins i tot més en la policia que ens els seus veïns. Potser després de la pandèmia aquesta tendència al tancament i la destrucció de vincles comunitaris creixerà més. Polítics i filòsofs socials farien bé a estudiar amb cura l’Enquesta Mundial de Valors (una eina descriptiva bàsica per a la governabilitat mundial que tothom pot consultar lliurement a Internet) abans de fer afirmacions que no resisteixen dos telenotícies sobre el futur hipotètic. Convindria recordar, a més, que el futur és un temps imprecís i sovint irònic. Societats estressades són societats de desconfiança i no hauria de sorprendre que en països com ara Colòmbia, Equador o el Perú la confiança social se situï per sota del 10% mentre que a Noruega, Suècia o Finlàndia supera el 60%. La gran incògnita és preveure quines conseqüències tindrà la COVID-19 sobre els índex de confiança arreu del món ―i molt en particular en els països del sud d’Europa que tenen una llarga tradició individualista i de governabilitat ineficient. Sobretot hi ha un dubte raonable sobre si uns índex d’atur brutals en l’any posterior a la pandèmia no pot acabar provocant escenes de violència urbana i inseguretat. En el baròmetre del CIS corresponent al mes de març tan sols un 28,3 % dels espanyols deien confiar en el president del govern central, Pedro Sánchez i el president del PP, Pablo Casado encara tenia pitjor valoració: fins a un 81,8% dels espanyols no hi confiaven. I això que el treball de camp es va fer abans del confinament. La confiança, com els gerros xinesos, s’ha de treballar amb molta cura però s’esberla molt fàcilment. I tots els polítics ho haurien de saber.

La por, una especialitat de la filosofia alemanya

27.04.20

A la Proposició LXVII de la Quarta part de la seva Ètica, Spinoza va escriure que: «Un home lliure en cap cosa no pensa menys que en la mort i la seva saviesa no és una meditació de la mort, sinó de la vida”. Aquesta és una convicció optimista i perfectament clàssica de la filosofia. Amb una excepció. La majoria dels filòsofs alemanys, de Böhme a Freud i a Heidegger, han centrat gran part de la seva filosofia en la por. Per què “Angst” (por, angoixa) és una constant del pensant alemany i quines conseqüències té això per a la vostra vida?

Per Ramon Alcoberro

Potser la trista broma va començar amb el místic luterà de finals del segle XVI Jakob Böhme que deia “tota la vida es basa en la por” i la considerava  l’eina bàsica d’acostament a Déu.  Potser caldria anar a Luter per a qui la raó era una “ramera del diable”, ni més ni menys. Luter era un tímid reconvertit (de jove era tartamut) i el déu protestant és bàsicament un déu d’ira, més arrelat a l’Antic Testament que al perdó de Jesús. En tot cas, en la cultura alemanya el paper de la por ha tingut històricament una importància central. Ha deixat un pòsit que no s’hauria de passar per alt si es vol entendre el perquè de la política d’Angela Merkel o les limitacions de la Unió Europea en polítiques econòmiques.

Una de les raons que expliquen perquè els alemanys sempre es manifesten extremadament ansiosos (i encara més hiperdetallistes i conscienciosos) és perquè la seva tradició política i cultural arranca del militarisme de Frederic el Gran i de la teologia del pecat. Frederic menystenia la cultura alemanya i escrivia en francès. Era homosexual i el fascinaven els exèrcits, la disciplina i el militarisme. Luter odiava els pagesos i no va tenir cap problema a permetre que els senyors feudals els trinxessin. Per a tots dos l’ús indiscriminat de la por era una eina de control polític. I com va escriure Frederic “els prejudicis son la raó del poble”. Potser sorprendrà al lector actual però les narracions dels viatgers francesos i anglesos que durant el segle XVIII s’endinsaven per terres germàniques són unànimes en considerar Alemanya un país pobre i dissortat, ple de gent famèlica.

La cultura de la por ha marcat la història política alemanya d’una manera brutal; igual que el guerracivilisme ha marcat la política espanyola, per entendre’ns. Sense el pes de temors exagerats i atàvics en la cultura alemanya no s’entendrien, per exemple, l’emergència política dels partits verds i l’ecologisme germànic, molt paradoxal en un dels països europeus que més intensivament ha destruït la seva diversitat biològica. Les manifestacions ecologistes continuades i el pànic que sempre han provocat les centrals nuclears a Alemanya resulta absolutament desproporcionat, sobre tot  si es compara amb França, on es van assumir i s’assumeixen encara amb força naturalitat. Alemanya és el país del món que més limitacions posa a Google Street View i el més restrictiu en matèria de transplantaments o de drets bioètics. Temes com la manipulació genètica d’embrions, per exemple, son autèntics tabús culturals. També Alemanya és el país europeu més reticent en política exterior o en política econòmica i l’explicació sempre és la mateixa: la tradició cultural germànica els porta cap a una precaució extrema.

Freud i Heidegger, teòrics del pessimisme

La història de la Unió Europea mostra que davant qualsevol problema els alemanys tendeixen sistemàticament a exagerar les perspectives pessimistes i reaccionen al desconegut amb un punt d’histèria i de sobreprotecció que sovint ha tingut unes conseqüències sinistres per a Europa. Però això no passa per casualitat. Els dos autors germànics que més han influït en la cultura filosòfica del segle XX, Freud i Heidegger, eren dos pessimistes radicals, obsessionats per la por i la mort. Freud distingia entre la por real, que serveix per activar les reaccions defensives davant un perill, i la por simbòlica i inconscient, que li semblava molt mes decisiva en la novel·la humana. Segons la psicoanàlisi el Superego és la instància decisiva de la psique humana i es caracteritza per la por i la mort.

La histèria és per a Freud por reprimida i, finalment, també acabà essent el secret de l’inconscient. Freud veia en tots els seus pacients l’expressió més brutal de l’Angst (angoixa, por). La por del nen a ser castrat pel pare,  l’homosexualisme suposadament latent en tots els homes, la repressió del desig i la pulsió de mort que domina l’inconscient (amb Tànatos imposant-se sempre sobre Eros) constitueixen el paisatge brutal de la vida humana. Significativament la psicoanàlisi mai no s’ha dedicat a estudiar persones emocionalment equilibrades sinó neuròtics profunds. El freudisme ha aconseguit que durant gairebé cent anys la gent més culta a Europa s’empassés la bestiesa segons la qual “tothom és neuròtic”… i per tant tothom necessita un psicoanalista (excepte els psicoanalistes).

Heidegger, per la seva banda, era un asceta confés que valorava la soledat de la seva cabana a la muntanya com l’únic lloc on se sentia feliç. L’angoixa és la clau de volta de l’Ésser i el Temps, el seu llibre clàssic, on l’home apareix com un “ésser per a la mort” i és la condició mortal la que ens defineix a cada pas de la nostra vida, finalment inconsistent i prescindible. La por a la mort és la condició mateixa de la nostra consciència d’éssers-en-el-temps. L’amor alemany pels mobles de fusta pesants, per les bicicletes i per l’homeopatia té alguna cosa de heideggerià. Assenyalen l’única cosa que ens pot defensar mínimament de la por a la mort segons Heidegger: l’arrelament sempre provisional en les coses petites i sòlides, abans que el riu de l’oblit ens arrossegui indefectiblement. Segons ell mateix va escriure en un capítol l’Ésser i el Temps que porta el bonic títol de “la disposició afectiva fonamental de l’angoixa com a mode fonamental del Dasein” (en llengua de signes heideggeriana “Dasein” vol dir “ser humà”) resulta que: “en l’existència, la por revela ser capaç de ser el propi ser, és a dir, la llibertat de triar i aferrar-se a un mateix” (Ésser i temps, § 40). En definitiva, segons Heidegger i els seus seguidors, vivim perquè tenim por. Cosa que molt consoladora no sembla.

S’acabarà imposant l’angoixa emocional tan sobreactuada i tan germànica en l’Europa futura? La por fa por, com la carn fa carn i el vi fa sang. En temps de covid-19 i en el món que està acostant-se serà molt important evitar que Europa caigui en la sinistra Angst germànica que sempre és paràlisi i falsa prudència, disfressada de moralina barata. Ens hi va la llibertat, que sempre és la primera víctima de la por. Al final darrera la por arriben els policies. Pel nostre bé, faltaria més.

Tornar als carrers, vèncer la por

02.05.20

Les coses son sempre més o menys iguals en tots els temps. Plató  va escriure al segle IV abans de Crist sobre les causes de la decadència de les Ciutats en un llibre que sovint s’esmenta i poca gent llegeix, La República. Ho tenia ben clar i el seu diagnòstic sobre les epidèmies es podria escriure encara avui: «En una Ciutat injusta on regnen el desordre i les malalties no trigaran a fer-se necessaris els tribunals i els hospitals» (República, Llibre II, 404). Distingia el filòsof grec entre ciutats dels homes on regnaven la higiene i la bona educació i el que anomenava “la ciutat dels porcs” on la gent és esquerpa, els plets brutals, els carrers bruts, l’urbanisme especulatiu i les cases, d’infrahabitatge. Com aquí. Com ara. Tribunals embogits, corrupció política i una pandèmia sinistra ens obliguen a preguntar-nos per què, segle rere segle, seguim vivint simbòlicament a la platònica Ciutat dels Porcs i suportant pandèmies.

Per Ramon Alcoberro

En les epidèmies sempre passen les mateixes coses i a la mateixa gent. Tant li fa si es consulta un text del segle XX com de l’època medieval. Es buiden els carrers i la misèria creix. Moren bàsicament els vells i el pobres, els metges van venuts i els polítics divaguen. El món només es veu des de la finestra. Vicent Garcia, rector de Vallfogona (1582-1623) ja ho va escriure al segle XVII: “Esta finestra és lo cel/ Hont està lo sol diví/Llum d’esta vida penosa…Les coses que importen només les saben els poetes. Amb el confinament la gent suposadament normal i petita descobreix, per dir-ho com en el vers del Vicent Andrés Estellés, que “hem perdut el costum de les coses amables” (Les nits que van fent la nit, 1999). Després, a poc a poc, els més forts sobreviuen i al final algun xiquet surt al carrer. Com diria el poeta: “només era la joia del carrer/ i els crits/ “Gol”, gol/ dels infants que jugaven” I la vida es reprèn. En les ciutats sortir a badar, ja ho sabia Baudelaire, és un principi bàsic de sobirania personal. Passejar entre les multituds i guaitar lliurement l’espectacle dels carrers és una característica imprescindible de la modernitat. Ho va dir Baudelaire i es pot aplicar a València o a Barcelona: Je t´aime, ô capitale infâme!…

Els historiadors han conservat dotzenes de testimonis de totes les èpoques i les coincidències en el comportament als moments d’epidèmies resulten realment sorprenents. Sempre que hi ha pestes també  hi ha misèria, heroismes individuals, impotència de les autoritats i, al final, un nen que s’aventura pel carrer i que és el senyal que, malgrat tot, la vida sempre és més forta que els polítics tal·losos i que els profetes de calamitats. Un llibre recent sobre el carrer Montcada de Barcelona entre els segles XIII i XVIII, obra d’Albert García Espuche, que és sens dubte una aportació historiogràfica de primer ordre a la història urbana europea, recull una gran quantitat d’informacions que, poc o molt recorden el que està passant ara, potser amb l’única però decisiva diferència que ara vivim en una societat de masses on tots els fenòmens socials s’acceleren.

La pesta de 1589 va ser especialment nefasta a la capital catalana. El jesuïta Pere Gil (1551- 1622), testimoni directe, va escriure sobre aquell contagi algunes coses que avui encara reconeixeríem: “Encendiose tanto en Barcelona la peste que no hubo calle corta y pequeña que fuese en la cual aquella no penetrase. Y apenas hubo casa secular habitada en la que no enfermase alguien. Pocas veces se ha visto pestilencia de contagio, que hiciese tanto daño a una ciudad como esta hizo a Barcelona. (…) Al principio, los médicos, no acertaban en la curación porque sangraban y hacían guardar dieta, y no remediaban ni el grano ni la vértula. Después, a costa de muchos que murieron, comenzaron acertar el tratamiento no sangrando y dándoles caldo de gallina o pollo cada dos o tres horas, alternando con cordial o tríaca con agua escozonera. Los cirujanos aplicaban a los granos medicamentos para matarlos y a las vértulas les aplicaban ventosas para hacerlas salir al exterior y luego las maduraban con emplastes y si no se abrían por sí mismas, las abrían con lanceta o cauterio de fuego. Aplicaban también aceites a la cabeza de los pacientes para evitar que estos se volviesen frenéticos y pítimas al corazón y otros medicamentos, así, con buen concierto y orden, curaron a muchos y era tan fácil curar que muchos hombres y mujeres que habían servido a los apestados sabían muy bien curar. Duró la peste en Barcelona casi por espacio de ocho meses, esto es desde junio [de 1589] hasta principios de marzo [de 1590]. (…) Por lo cual se puede calcular que el número total de muertos de pestilencia en Barcelona sería de 12.000 a 13.000 personas más o menos”.

Al final, la vida sempre triomfa i els carrers marquen la temperatura de les ciutats. Quan ens desconfinem, tornem a Estellés, “la joia pura del carrer/ ens va reblir les mans de tendres grapats d’aigua”. Si els parcs son plens de xiquets voldrà dir que la gent confia en el futur. Si, per contra, no hi ha turistes o només hi passegen vells (i monges!) llavors la ciutat no pot esperar altra cosa que una decadència provinciana cap a la insignificança. Amb sort, una ciutat com cal pot oferir bons museus, sol i llibertats personals, però això ja depèn de si la història li ha anat de cara i ha tingut sort, o un exèrcit competent. El que no hi poden faltar son metges i notaris. Sobretot metges. Metges, carrers amples i urbanisme racionalista sempre han anat junts. El nexe d’unió es diu “higiene”.

Un dels primers documents higienistes europeus és el fulletó Abajo las murallas!!! (així amb tres exclamacions) de Pere Felip Monlau publicat a Barcelona, en 1841. A partir de la segona meitat del segle XIX més o menys totes les ciutats europees van entendre que calia demolir barris sencers i ventilar carrers per evitar les epidèmies. Així, de pas s’estalviaven malalties i bullangues, dues coses que els pobres incuben amb facilitat sospitosa. Ningú es va lamentar per l’acció de la piqueta. La ciutat burgesa és una ciutat d’higiene que expulsa el fum, les fàbriques i els pobres a l’extraradi. Arreu d’Europa ciutats senceres, començant per Praga a finals del XIX, demoliren barris vells, com el de Josepov, on vivien els jueus i hi regnava una misèria extrema. Algunes ciutats aprofitaren per reescriure la seva història inventant, com en el cas de Florència, un urbanisme “renaixentista” molt reeixit. La manera com a Itàlia els turistes fotografien obsessivament edificis “renaixentistes” del segle XIX o del període mussolinià és entendridora.

També a Barcelona, els butlletins dels primers anys del Centre Excursionista de Catalunya, fundat al novembre de 1876, recullen descripcions sagnants de la vida dels treballadors als barris vells. L’aprovació del projecte de l’eixample de València en 1887 o l’obertura de la Via Laietana barcelonina a partir del 1908, instigada per Francesc Cambó, son exemples, d’aquesta curiosa barreja de model burgés, higienisme i especulació immobiliària ben portada que en el cas barceloní ha estudiat recentment Borja de Riquer. El model de ciutat barceloní no és el de Cerdà, sinó el que s’imposà amb Cambó en la dècada de 1910 quan el tifus també hi feia milers de morts, però, al mateix temps, el Paral·lel coneixia la seva època gloriosa i naixia de l’aeroport del Prat. Els carrers son això: vida i mort, malaltia i jocs de nens. És el que ha estat sempre, com sempre hi ha hagut polítics infames i homes i dones que amb voluntat han tornat a aixecar les coses. També quan han acabat les grans epidèmies la gent ha sortit al carrer per ajustar els comptes als governants corruptes. Ho diu la història i ho sabia Plató. Ara que desconfinen no serà diferent.

Escalable? El negoci post COVID-19

09.05.20

El 27 de març passat, just als inicis de la pandèmia de Covid-19, Coca-Cola va deixar anar una bomba d’impacte en el mercat de la publicitat arreu del món. Va penjar a Twitter un missatge que deia (en castellà): “En aquests moments tan difícils hem decidit aturar tota la nostra publicitat” i afegia que, amb els estalvis, donarien més de 120 milions de dòlars a la lluita antiCovid-19. A la impensada, una empresa que en 2019 havia invertit 4.240 milions de dòlars en publicitat i màrqueting, deia «apa siau», com a mínim fins l’endemà de la pandèmia, tota una revolució en el màrqueting.

Per Ramon Alcoberro

Que Coca-Cola aturi la despesa publicitària en xarxes socials és una notícia que ha passat quasi desapercebuda a la premsa generalista. Entre el terrabastall dels darrers mesos, però, ha fet perdre la son (i la feina!) a milers de publicitaris arreu del món. Se sabia de fa temps que posar anuncis a Facebook, Twitter o Instagram no augmenta les vendes de les grans companyies i que Coca-Cola estava fracassant repetidament en intentar llançar refrescos per als més joves, però molta gent pensava encara que les xarxes serien el canal publicitari del segle XXI quan creixessin les generacions més joves que ja no s’interessen pel futbol i s’apassionen per League of Legends i Counter Strike:GO, els e-games que ara mateix “ho peten” arreu.

L’espantada de Coca-Cola no fa res més que confirmar un fet que en l’àmbit publicitari preocupa molt: l’època “dels anuncis” ha mort. No impacten. Triomfa, en canvi, l’autodenominat ”màrqueting amb valors” basat en estils de vida suposadament alternatius i sobretot les “joint-ventures” entre les grans marques globals i les ONG’s dedicades a l’expansió dels bons sentiments. Al segle XXI les coses estan canviant per totes dues bandes. Donar uns cèntims de cada compra a la bona causa de la temporada permet augmentar les vendes molt significativament a algunes cadenes de moda. Les ONG’s són multinacionals que necessiten diners i les marques volen fer-se properes als consumidors. Si una marca no s’associa a una manera de viure, difícilment se salvarà. Però tranquils: L’Occitanie et convida a comprar «1 sabó solidari” de quatre euros que servirà per donar un any de vitamina A per a nens de Bolívia, Myanmar i Papua Nueva Guinea.  H&M ens ven una “Conscious Collection” amb teles de roba reciclada. Etam s’associa a Ginecòlegs sense Fronteres (1 euro contra la violència domèstica) i Gucci no es queda enrere: recolza la iniciativa I Was a Sari, “imaginada per Stefano Funar” (sic), que es proposa ajudar dones de l’Índia que no han pogut ser escolaritzades reciclant retalls de saris vells per a moda.

Les xarxes socials no són comercials.

Ningú compra automòbils a Twitter o beu xampany francès (menys encara cava català!) a Instagram. Ni les més socorregudes “influencers” de moda femenina (tipus Dulceida), han pogut sobreviure a la crisi publicitària que ha provocat la pandèmia. Als segments més joves de consumidors, que son també generalment més pobres que els seus pares, la publicitat directa els revolta i de la indirecta se’n malfien cada dia més. Les grans marques ho han entès molt bé en aquests temps de confinament. Ara que les “influencers” van de baixa, les empreses busquen un altre grup, els anomenats “early adopters”, els primers usuaris, els més implicats amb la marca i que actuen en xarxes fent-se ressò i donant testimoni de les adaptacions.

El problema és que cap marca global no té un missatge capaç de penetrar de manera uniforme en mercats cada cop més segmentats –i la mateixa idea de “global” està essent posada en crisi pel Covid-19. Ara mateix, associar-se al sentimentalisme “bonista” funciona i exhibir-se massa guarnit fa lleig. Són tendència el minimalisme i el solidarisme i això tindrà repercussions que ara encara no es poden ni imaginar en l’organització del treball i en l’estructura mateixa de les empreses. El model de negoci que es veu a venir desprès de la pandèmia no sembla que es pugui descriure amb el vocabulari del màrqueting tradicional i els gurus empresarials han descobert un nou terme que fan servir a tort i a dret.

En el vocabulari de la “nova normalitat” que s’acosta, les idees i les empreses hauran d’aprendre a “ser escalables”. En altres paraules, hauran d’augmentar beneficis sense augmentar despeses a còpia d’implicar els consumidors i de fer-los partícips dels valors (suposats o autèntics) que implica una marca. Sona estrany, però l’escalabilitat és una propietat que tenen algunes idees –i que volen imitar cada cop més els negocis– que consisteix a poder créixer, en forma molt ràpida actuant de manera col·laborativa, integrant les aportacions de gent molt diversa i buscant cada cop més aplicacions en àmbits diferents a aquells on les idees foren concebudes primàriament.

Empreses escalables

En resum, el negoci escalable és el que arranca d’una idea potent i barata que té prou potencial per fer-se gran i cara, associant-hi cada vegada gent més diversa. I que, meravella de meravelles, fins i tot treballa de manera gratuïta i solidària perquè troba que la idea o el producte agraden. Òbviament, no tots els negocis són escalables. Un supermercat, per exemple, no ho pot ser. Però Glovo sí que ho és. El dubte és si Coca-Cola ho seria i en quines condicions.

El poder de l’escalabilitat s’ha demostrat en el període de confinament. Un gest, (sortir a aplaudir a les vuit de la vesprada), una frase, “(quedeu-vos a casa”) i una música (“resistiré” o “tot anirà bé”), han anat guanyant en escalabilitat perquè milions de persones se les han fet seves, les han adaptat i les han fetes arribar a amics i veïns. Ha quedat clar que el gest més mínim pot ser replicat i multiplicat sense necessitat de passar per filtres convencionals. Amb l’escalabilitat arriba també un gran poder. Si quedant-nos a les nostres llars, veient sèries a Netflix, hem reduït substancialment la mortalitat malgrat un govern inoperant, això significa també que l’acció concertada de la gent té una gran força.

Els moments més durs del confinament ens han donat, de manera inesperada, un exemple proper del que significa el poder de l’escalabilitat amb l’èxit d’audiència de TV3 a l’abril. La televisió de Catalunya ha estat un altre cop a l’avantguarda en els nous formats, fent un munt d’hores diàries de televisió només amb un telèfon mòbil i –això sí– amb la col·laboració dels telespectadors. Un any enrere ni el guru més visionari hauria pogut endevinar que programes protagonitzats per senyors de sa casa i gravats en precari, com “Primera línia”, poguessin ser vistos per milions de persones en prime time. Que un infermer, una netejadora d’hotel a l’atur i un supervivent de la pandèmia, gravats i casa –i treballant gratis!–  aconsegueixin més audiència que programes caríssims tipus Buenafuente indica com aniran les coses en un futur.

En el món post Covid-19 la capacitat de ser escalable determinarà el valor real dels negocis. Ens preguntarem si cal gastar milions en programes de futbol quan els vídeos domèstics estil “Zona Zapping” tenen la mateixa quota d’audiència que Messi. Es més: si jeure, mirar TV3 i jugar al parxís salva vides; per què es necessiten els grans espectacles? En aquests dies de confiament mundial hem après que tot allò que fem important no necessàriament ha de ser el més car. La capacitat de fer-se viral s’ha fet part decisiva de la nova (i tan nova!) realitat tant per a les idees com per a les empreses. Això no té perquè ser tan aterrador com sembla si després de la Gran Pausa podem construir (o ens veiem obligats a construir!) una societat molt més frugal.

Roosevelt conseller de Cultura, ja!

17.05.20

Com s’ho van fer a Amèrica per salvar la cultura durant la Gran Depressió de 1929? Us ho expliquem en aquest article.

Per Ramon Alcoberro

En moments de crisi, una cosa molt important és llegir els clàssics. Millor encara, rellegir-los, però donada la migradesa de l’entorn tampoc no podem demanar gaire. Davant la crisi econòmica (i també moral!) que està provocant la pandèmia, una cosa interessant que podrien fer les autoritats és donar una mirada a una de les peces oratòries més importants de la història del segle XX. Potser trobarien inspiració en el discurs d’investidura del president nord-americà Roosevelt (4 de març de 1933 amb la seva famosa fórmula “aquesta Nació demana acció; i acció ARA!”. La proclama a “no tenir por sinó de la por”, que va mobilitzar les energies de tot un país, té tot el significat ara com ara. Estudiar la manera com Roosevelt no tan sols va “salvar” la cultura nord-americana durant la Gran Depressió, sinó que la va portar a l’excel·lència, ens serviria encara ara.

El president Roosevelt no tenia un especial interès per la literatura, ni li agradaven la música, la poesia o el teatre. Però com a polític va entendre immediatament que era prioritari salvar les arts i la literatura, fins i tot abans que salvar la indústria, perquè sense cultura Amèrica no existia. Per això la seva administració va contractar directament milers d’escriptors i artistes (amb sou mensual), mentre durés la crisi i va organitzar el Federal Theatre Project, per tal que continués l’activitat cultural. Fins i tot el seu Departament d’Agricultura va posar en nòmina fotògrafs (Dorothea Lange, Walter Evans o Russell Lee) per documentar l’època. Tenen aquesta voluntat política els nostres governants?

A partir de la seva entrada a la Casa Blanca, Roosevelt va iniciar un programa de reformes socials de gran abast que ha passat a la història com a New Deal i que avui és la referència més immediata de les polítiques que es necessitaran en un món post-covid-19. Amb pocs anys va inventar l’Estat del Benestar nord-americà amb mesures com la jubilació obligatòria, la prohibició del treball infantil i la Seguretat Social que, per si no ho sabíeu, a Amèrica existeix i fou un invent de la dècada rooseveltiana. Però Roosevelt i la seva administració van entendre molt ràpidament que en un moment de crisi econòmica profundíssima era prioritari salvar la cultura –i no per una qüestió de sensibilitat sinó de càlcul.

A Roosevelt el que de debò li agradava era col·leccionar segells i feia col·lecció de vaixells en miniatura. No tenia especial interès pel teatre, ni era col·leccionista de pintura. Tota la campanya electoral es va moure en tren –el famós “Roosevelt Special”–  per una raó que molt pocs sabien: tenia poliomielitis des de la infància i d’aquesta manera s’estalviava que la gent el veiés caminar. Simplement, aturaven el tren a cada estació, parlava deu minuts, rebia els alcaldes, les associacions locals… i els sindicalistes; els saludava dalt del vagó i anava a una altra parada. Van ser 15.00 quilòmetres, 17 Estats i 21 dies de campanya que van canviar de dalt a baix la comunicació política. Parlava poc i fonamentalment pronunciava sempre el mateix discurs, que inevitablement incloïa una frase que es va fer famosa: “He vingut aquí per observar, aprendre i escoltar”.

 

6.2. ARTICLES I COMENTARIS D’INTERÈS

6.2.1. COM PROTEGIR-SE DELS VIRUS

DES DEL 12.03.2020 FINS AL DIA D’AVUI…