(A) FENOMENOLOGIA DE LA RELIGIÓ / (B) A REDÓS DEL TERME «RELIGIÓ» I ELS DIVERSOS TEMES CONCEPTUALS QUE SE’N DERIVEN

por administrador17 febrero, 20176 noviembre, 2023

(A) FENOMENOLOGIA DE LA RELIGIÓ

(B) A REDÓS DEL TERME «RELIGIÓ»

ELS DIVERSOS TEMES CONCEPTUALS QUE SE’N DERIVEN

(C) RELIGIÓN: DESDE EL PRETÉRITO HASTA EL HOY Y SU FUTURO

INTRODUCCIÓ

Vet açí un curs de conceptes bàsics sobre la «Fenomenologia de la religió» i d’altres sobre aquesta dimensió humana com n’és el terme «Religió» i que en RAMON ALCOBERRO PERICAY ha tingut a bé facilitar-me per tal d’inquibir aquesta temática al Web del meu domini.

Des d’aquí li n’agraeixo la seva amabilidad i més, perquè el lliurament del seu treball -un curs sobre la fenomenologia de la religió i tot un devesall de conceptes relacionats amb el tema-, ha estat després que l’autor de referència hagués espigolat les dèries que jo personalment professo -sigui per devoció interessada i també per estudis a què m’he especialitzat- sobre el tema, diguem-ne, religiós o de la religió en general.

De què es tracta…?

Es tracta d’un curs de conceptes bàsics sobre la (A) «FENOMENOLOGIA DE LA RELIGIÓ» que en RAMON ALCOBERRO PERICAY ha confeccionat amb el seu saber a través de 12 lliçons que ell mateix justifica, com un curs de docència a impartir.
Però, no només això, perquè en un segon apartat que intitulo (B) «A REDÓS DEL TERME «RELIGIÓ» I ELS DIVERSOS TEMES CONCEPTUALS QUE SE’N DERIVEN» podrem introduir-nos a bastament en tot allò que el nostre autor ha preparat per tal de clarificar conceptes sobre aquests qüestió i il·lustrar-los amb explicaciones escaients i adequades d’acord amb la matèria de què ara tractarem.

Fem, doncs, aquest recorregut i aprofitem la saviesa d’en RAMON ALCOBERRO PERICAY que, tot i dit de pas, també cal apropar-nos a l’extensió del Web de Filosofia del seu dominic per a una millor comprensió de tot plegat segons la temática que més pugui interesar a l’hora d’aprofundir en la història del pensamiento i dels sentimiento.

Finalment i per altra banda, s’incorpora en aquest tema un altre que ja es va estructurar de fa temps en què en una apartat (C) «RELIGIÓN: DESDE EL PRETÉRITO HASTA EL HOY Y SU FUTURO» contempla una visió enciclopédica sobre la religió, en general, y la religió cristiana, en particular, a més a més de l’oferta de diversos WEB’s d’autors i d’entitats pel que fa a aquesta dimensió de la vida humana.

(A) FENOMENOLOGIA DE LA RELIGIÓ

1. QUÈ ÉS LA FENOMENOLOGIA DE LA RELIGIÓ…?

Es tracta d’un curs de conceptes bàsics sobre la (A) FENOMENOLOGIA DE LA RELIGIÓ que en Ramon Alcoberro i Pericay ha confeccionat amb el seu saber a través de 12 lliçons que ell mateix justifica, com un curs de docència a impartir, de la manera següent:

«Aquest curs parlem sobre El fenomen religiós; volem plantejar-nos quins són els elements essencials i comuns a les religions i especialment ens centrarem en els diversos elements que inclou el concepte del sagrat, que dona sentit a la vida de les persones creients, és a dir, de les persones que se senten vinculades a una experiència de transcendència (o com també es diu, d’espiritualitat)».

I d’això es tracta, és a dir, de resoldre una temática que, en clicar cadascun dels enunciats, s’obrirà el contingut de què consta:

1.1. UN INTENT DE DEMARCACIÓ DEL FENÒMEN RELIGIÓS

La branca de la filosofia de la religió que parla sobre l’experiència del sagrat (o de l’espiritual) s’anomena “fenomenologia de la religió”.

La fenomenologia de la religió assumeix que aquestes experiències del que anomenem “sagrat”, “transcendència” i “espiritualitat” són significatives. No expressen només valors socials més o menys idealitzats, o formes teòriques de veure el món, sinó que orienten la vida des de l’arrel. A més, compartir una determinada concepció del sagrat ens fa sentir membres d’una comunitat, dona significació i identitat als individus que en participen.

Partim de la base que les manifestacions espirituals i religioses son formes de la dimensió simbòlica humana, que s’expressa diversament segons les diferents cultures, i que és susceptible de ser analitzada racionalment.

Tenir creences religioses significa usar un determinat vocabulari i adoptar un mode de vida (unes creences, unes emocions, unes actituds…), que aquest determinat vocabulari implica. Des del punt de vista de la fenomenologia de la religió, la creença religiosa és el que en filosofia s’anomena una creença proposicional (i més vulgarment, una opinió). El problema que ens plantegem no és si aquestes creences són correctes o no, sinó si poden ser descrites i enteses.

La pretensió de la fenomenologia de la religió és fer intel·ligible l’experiència del sagrat; però, no tothom està d’acord sobre la manera adient d’enfocar els problemes de fenomenologia de la religió, perquè aquest estudi es basa sobre una “intuïció” del sagrat – i no en cap evidència (que és el que caracteritza metodològicament el saber objectiu). Per això mateix qui estudia fenomenologia de la religió ha de menester el que un dels fundadors d’aquesta matèria, el pensador holandès Gerardus van der Leeuw (1890-1950), anomenava Verstehen («comprensió participada de l’estudiós en l’observació de l’objecte del seu estudi«).

La percepció del sagrat constitueix una experiència peculiar: no és objectiva; no s’experimenta arreu de la mateixa manera i (si entenem per “realitat” el món que estudia la ciència) ni tan sols podem donar per suposada l’existència real d’allò que es pretén comprendre.

Podria ser perfectament que el sagrat fos tan sols il·lusori. Però per al creient és la font que dona sentit a tota la seva vida. Per tant, la fenomenologia de la religió té molt a veure amb les emocions, i amb l’àmbit del poètic, i poc amb la racionalitat instrumental o científica.

En filosofia s’anomena “contingent” allò que pot ser o no ser i s’oposa la contingència a la necessitat. Una cosa necessària és el que ha de ser absolutament. Però tots els humans ens sabem contingents.

Sabem que hem de morir, que podem emmalaltir, que de vegades ens sentim tristos i no estimats, etc. La percepció del sagrat no s’estableix des de la raó, ni des de la consciència, sinó des de l’emoció. L’experiència de la contingència humana és bàsicament emocional.

Només des d’un punt de vista creient es pot dir que l’experiència del sagrat és “verdadera”. Els creients consideren que a través del sagrat s’estableix un pont entre les coses que es poden veure i tocar i una altra dimensió més plena, que és el transcendent.

La dimensió del sagrat no pot ser entesa per la ciència, ni tampoc s’explica per la política, però sí que resulta accessible a través de la poesia, de la música, de l’art o de qualsevol expressió de la bellesa.

Per al no-creient, en canvi, l’experiència del sagrat expressa tan sols una emoció; però això tampoc significa que sigui falsa.

Les experiències sobre el sagrat i l’espiritual simplement “es tenen o no es tenen”, “s’experimenten o no s’experimenten”.

En tot cas, però, poden ser observades i descrites amb més o menys claredat i tenen conseqüències no només sobre la pròpia vida sinó sobre grups humans sencers. La manera com es concep el sagrat té conseqüències sobre la moral, la política, la sexualitat, etc.

En la fenomenologia de la religió no es pretén discutir si una religió és “verdadera”, sinó descriure i interpretar la forma o la manera com alguns individus –els creients– experimenten l’espiritualitat i el sagrat com a misteri.

2. QUÈ ÉS L’ESPIRITUAL…? UNA APROXIMACIÓ AL CONCEPTE

La fenomenologia de la religió es va desenvolupar molt especialment a finals del segle XIX i a orígens del segle XX. Parteix de la base que els éssers humans tenen naturalment una dimensió espiritual i/o religiosa estructural en la seva existència (homo religiosus), a través de la qual hom cerca el sentit de la vida i l’equilibri vital.

La dimensió espiritual de la vida humana no pot reduir-se ni a l’economia, ni a la política, ni a la psicologia.

És específica i potser només es pot comparar amb l’emoció estètica.

Aquesta dimensió espiritual, tot i adquirir una gran importància en la vida diària de milions de persones “creients”, té, però, un “significat flotant”: no tothom interpreta l’espiritual, el sagrat i la religiositat de la mateixa manera, ni li atorga el mateix valor.

En fenomenologia de la religió el significat dels conceptes és el seu ús: quan diem “Déu”, “esperit”, “ànima”, etc., no ens plantegem si existeixen “realment” o no. Simplement, constatem que hi ha persones que usen aquests conceptes i que orienten la seva vida a partir d’aquesta manera d’entendre el món.

L’espiritual es fonamenta en una noció molt complexa, que s’anomena “experiència interior”. Conceptes com “espiritualitat” o “experiència interior” tenen un significat flotant; és a dir, fins i tot per a la mateixa persona, la forma de comprendre l’espiritual canvia amb el temps i no tothom entén el mateix quan hi fa referència.

De la mateixa manera, l’aproximació a l’experiència interior és més intuïtiva que racional. Es tracta d’un estat recerca en la consciència que no tots els humans poden experimentar i que fins i tot es pot descriure difícilment, perquè el seu substrat no és intel·lectual sinó emotiu.

Qualsevol experiència creient sap que l’espiritualitat no pot reduir-se a concepte, ni s’exhaureix en la seva tradició, tot i que conèixer-ne els orígens ajuda a clarificar-la.

Per això a l’evangeli de Joan (3,8) està escrit: “El vent bufa allà on vol; en sents la remor, però no saps d’on ve ni on va. Així mateix passa amb el qui neix de l’Esperit”.

De vegades, s’oposa l’espiritual al material i el sagrat al profà, com si es tractés de dos àmbits incompatibles (perquè l’un mira a Déu i l’altre a les coses), però no totes les persones espirituals s’aïllen del món. Sant Ignasi de Loiola, per exemple, deia que “cal buscar i trobar Déu en totes les coses”.

L’espiritual designa un àmbit molt més ampli que el religiós. En general, pot considerar-se una recerca del sagrat, mentre que el religiós es pregunta com fer significatiu el sagrat, com donar-li una estructura, una organització i una presència continuada en la vida humana. Per això de vegades s’usa la fórmula de Rousseau per a qui l’espiritualitat és “la religió del cor”.

En l’espiritualitat el que trobem són fonamentalment principis i actituds que orienten la vida i que després la religió formalitza d’una o altra manera.

Una diferència important entre espiritualitat i religió és que l’experiència espiritual és personal, mentre l’experiència religiosa és col·lectiva.

Esquemàticament, l’espiritualitat té sis característiques:

L’espiritualitat és una dimensió universal de l’home; és un principi que orienta la vida dels individus i els atorga un sentit.
L’espiritualitat és l’experiència de la transcendència: engloba la religiositat, en sentit ampli, sense reduir-se a ella.
L’espiritualitat té la capacitat de donar sentit a les experiències humanes.
L’espiritualitat té la capacitat de conduir a una experiència específica de bellesa i a l’harmonia interior.
L’espiritualitat produeix un esperit de compassió, de no-violència, d’amor per la humanitat; permet viure una vida senzilla, en pau i harmonia.
L’espiritualitat implica la capacitat de connectar-se amb una força que ens supera i que hom percep com a misteri terrible i fascinant.

L’experiència espiritual no es pot explicar racionalment. Gairebé sempre és una narració i cap dogma no l’explica.

Té un punt d’impensat i és rara en la societat de la tècnica perquè no té un caire utilitari, sinó contemplatiu.

Se’n pot parlar, però el llenguatge hi queda curt.

És pròpia de la fe transcendent, però també de la poesia, de l’art, etc. En tant que experiència personal (val a dir, d’experiència que ningú pot fer per un altre), sempre és viscuda i interpretada en el quadre del llenguatge.

Això significa que sovint és difícil de trametre i fer-se comprensible als altres.

De vegades ni tan sols s’expressa amb paraules, sinó amb el llenguatge del cos (ballant o cantant -i de fet-, no hi ha cap religió que no inclogui càntics i música).

Per això l’Evangeli de Joan diu que l’esperit és com el vent, el notem però no el podem dominar: El vent bufa allà on vol; en sents la remor, però no saps d’on ve ni on va. Així mateix passa amb el qui neix de l’Esperit (3:8).

A l’extrem l’espiritualitat es vincula amb la mística (és a dir amb la relligació més profunda amb la divinitat). Però és molt important no confondre espiritualitat i mística.

En grec “mystikos” significa “qui coneix el misteri”. L’espiritualitat no és un “saber”, sinó una recerca. En l’espiritualitat domina la recerca d’una experiència de plenitud (de bellesa, d’equilibri), mentre el místic creu que ja ha realitzat i fins i tot culminat l’experiència interior.

Quan s’estudia fenomenologia de la religió és important distingir entre espiritualitat, fe i mística:

L’espiritualitat és una recerca del sagrat.
La fe és una creença ferma en la divinitat
La mística és una experiència que pot anar fins a l’èxtasi i a la trobada amb Déu.

En l’estudi del fenomen religiós, ens centrem en l’espiritualitat i en la idea del sagrat perquè dins l’ambigüitat d’aquests conceptes, “espiritualitat” és la noció més objectivable en la mesura que produeix i informa un estil de vida.

La fe i la mística no es poden descriure racionalment. La fe, molt especialment, és un fenomen dinàmic.

Sant Tomàs d’Aquino deia: fides non est de enuntiabilibus (la fe no depèn d’enunciats, no depèn de les proposicions). No té sentit discutir sobre la fe de cadascú perquè el que cadascú creu és una qüestió profundament personal. que de vegades ni el propi subjecte entén.

Tampoc es pot debatre sobre les experiències místiques perquè és impossible saber si algú ha trobat realment Déu o si, simplement, pateix algun tipus de consciència alterada.

En canvi, l’espiritualitat, tot i ser una qüestió complexa (un significat flotant), es pot intentar descriure més racionalment. Això es deu al fet que l’espiritualitat és una estructura molt més global de la persona humana.

És una manera de situar-se en el món, i de relacionar-s’hi, relativament estable.

Es pot abordar l’experiència interior a partir del que sabem sobre la psicologia individual i col·lectiva perquè els éssers humans necessiten emocionalment que la seva existència sigui significativa.

Però, sobretot, l’espiritualitat i la idea del sagrat es pot analitzar a partir de la seva similitud amb l’art, la poesia, etc., que són altres formes de recerca del sentit.

3. R. OTTO I EL CONCEPTE D’ALLÒ SAGRAT (Das Heilige, 1917)

Per entendre el que els creients identifiquem amb la divinitat pot ser interessant acostar-se a l’obra de Rudolf Otto i als seus conceptes bàsics: numniós, completament Altre i mysterium tremendum et fascinans.

Rudolf OTTO (1869-1937) va ser un estudiós de les religions, que en el seu llibre més significatiu (Allò Sagrat, 1917), va definir el sagrat com a mysterium tremendum et fascinans.

Per a Rudolf Otto el concepte de Déu s’identifica amb el numniós i amb el completament Altre.

En la seva opinió Déu era un concepte indefinible com a tal (perquè si Déu és l’Absolut i nosaltres no ho som no el podem entendre); però tot i no poder conèixer Déu, podem –en canvi– veure i experimentar experiències religioses.

Assumint que és impossible fer-se imatges o conceptes perfectes de Déu, el que podem intentar és acostar-nos-hi, observant com es manifesta el sagrat.

En primer lloc, tota experiència religiosa és numniosa.

Un numen és una divinitat de la mitologia clàssica que protegia llocs especialment significatius i, per extensió un “ésser de llum”.

Aquesta sensació que en la vida humana hi ha presències lluminoses (emocions o esperits, fins i tot exemples que hem rebut al llarg de la nostra vida i que ens serveixen de models) estaria en la base de idees religioses dels humans. El numniós és un poder o una presència que ens resulta racionalment inexplicable i que atorga sentit Tota divinitat és un ésser numniós.

El numniós es presenta també com a silenci, com a respiració continguda o, en paraules de Rudolf Otto com a “silenci contingut del paisatge” i “estranya cadència”.

No pot definir-se racionalment, però els humans el copsem en la natura, en els boscos i els cims, en la bellesa absoluta. En l’experiència del numniós s’hi troba la plenitud de la vida, perquè sentim que allò es profundament veritat… tot i que sovint els altres no ens entenen quan volem compartir l’experiència.

Podem posar exemples de numniós. Una marea suau, o una emoció que impregna la ment és numniosa. Quan superem una gran onada fent surf, quan pugem una muntanya, quan ens embadalim davant la sortida o la posta de sol, quan guaitem la flama d’una foguera… tot això pot ser viscut com una experiència numniosa. Com a tal el numniós és “sublim” (val a dir, una forma de bellesa superior que no es limita a un cànon o a un model)

El numniós és completament Altre

El numniós és radicalment diferent del que experimentem en la vida quotidiana. És “completament Altre”. Davant l’experiència del numniós, el més habitual és sentir que “no tenim paraules per dir-ho”, o que el llenguatge és insuficient per expressar l’emoció que sentim.

Però els éssers humans som “éssers lingüístics”, per tant quan “no tenim paraules” estem davant “el completament Altre”. El numniós ens porta a “boquejar” (moure la boca, obrir-la i tancar-la com qui espira, però sense paraules).

D’aquí que una característica del sagrat sigui el “sentit de reverència” davant alguna cosa que intuïm poderosa i que ens supera. En totes les religiós es reconeix l’experiència d’alguna cosa que és “sacer” (sagrada). Una cosa “sacer” és quelcom que crema, i tant pot ser bona com dolenta (els dimonis o esperits del mal també són sagrats).

El sagrat es pot copsar tant en aspectes subjectius (disposicions personals, intencions, actes concrets) com en aspectes objectius: (realitats naturals, institucions, obres humanes). Tot por arribar a ser sagrat si és percebut com a intrínsecament valuós.

El sagrat en tant que mysterium tremendum et fascinans

Allò sagrat no pot ser definit en termes morals perquè no és “bo”, ni dolent, sinó que està a un altre nivell. En tot cas, el que es considera “sagrat” trenca amb la vida ordinària (o “profana”) i està situat “més enllà del bé i del mal” en l’àmbit de la moralitat.

Otto el presenta com el mysterium tremendum (perquè és alhora una sensació que ens supera i que, fins i tot, pot resultar dolorosa, obsessiva… és un «misteri que repel«). Hi ha aspecte espantós i aclaparador del numniós. Però el misteri també és mysterium fascinosum («misteri que atrau«), com la papallona se sent atreta per la llum. Davant el sagrat ens sentim confosos i superats perquè la racionalitat s’ha quedat petita per a expressar les nostres emocions.

El sagrat és mysterium perquè és alguna cosa arcana, secreta, que passa en l’obscuritat o en la penombra i que no tothom pot copsar perquè només a l’abast dels iniciats. La raó no l’abasta. Però aquest misteri, que és totalment Altre i inexpressable amb conceptes, també s’experimenta com una presència que acompanya les persones religioses d’una manera íntima.
El sagrat és tremendum perquè inclou la sensació de sentir-se superat, el terror, la por demoníaca, la força, la majestuositat, el sentit del propi experimentar-se com a ben poqueta cosa o no-res en contrast amb el seu poder. El que és “tremendum” no necessàriament fa por, però sí produeix, com a mínim, un profund respecte, perquè posa en qüestió les seguretats de la vida humana. Sentir el tremendum de la natura (la muntanya, el mar, el desert) seria també una forma d’experimentar el sagrat.
El sagrat és fascinans perquè és meravellós i sedueix. Qui l’ha experimentat torna renovat, com ens renova l’experiència de conèixer els nostres límits, de caminar, de pujar muntanyes, etc. En llatí algú “fascinants” és també un algú que embruixa, que encanta, un fetiller.

Per tant, l’experiència del sagrat és ambivalent i en aquest sentit és com un destil·lat de la vida mateixa.

De fet, en la vida humana on hi ha signes de vida, també hi ha el perill i la possibilitat de la mort.

L’experiència del sagrat és l’experiència del que ens supera i, per tant, se’n pot parlar poc tot i que pugui sentir-se molt a fons des del punt de vista emocional.

4. “RELIGIÓ”: ETIMOLOGIA D’UN CONCEPTE DIFÍCIL DE DEFINIR

La paraula “religió” prové del llatí. Hi ha, però, dues etimologies diferents de la paraula. ”Religio” (amb i) significa relligament i “relegio” (amb e) significa relectura. En el primer sentit es posa l’accent en el fet que la religió “relliga” la comunitat dels creients i crea lligams entre persones que comparteixen una creença. En el segon, s’accentua que una religió implica repetir (rellegir) una sèrie de textos sagrats i de rituals que passen de generació en generació.

La religió és la forma més significativa d’expressió del sagrat.

El primer autor que coneixem que va usar la paraula “religió” és Ciceró, un polític i pensador romà del segle I després de Crist. Per a Ciceró: “La religió és el fet d’ocupar-se d’una certa naturalesa superior [a l’home] que s’anomena divina i d’oferir-li un culte”.

Segons aquesta definició per poder parlar de “religió” no n’hi ha prou amb creure en alguna divinitat sinó que cal, a més, que hi hagi algun tipus de ritual o de culte. Mentre un creença pot ser subjectiva i no està organitzada, la religió –en canvi– té normes, rituals i cultes.

És important diferenciar entre persona creient i persona religiosa:

Si un creient és una persona que creu en l’existència d’alguna mena de Força Suprema, una persona religiosa és, a més, la que viu la seva creença d’una manera organitzada, amb uns rituals, un culte, un tipus de festes i de vegades, amb prohibicions de tipus alimentari (dejunis i abstinències).

Molt en resum, una “religió” és una forma de creença organitzada. És un “ordo ad sanctum”, una manera de donar estructura i consistència a les creences. Si es vol dir així, una religió és una “administració del sagrat”.

Però d’on prové la religió?

Hi ha un debat sobre l’etimologia de la paraula, que té algunes conseqüències significatives:

«Religare» (amb i) en el sentit etimològic de la paraula significa “relligar”. La religió seria, doncs, un sentiment que a través de compartir un determinat culte “crea lligams”, relliga. En una freligió s’estableixen dues menes de lligams: verticalment, entre els creients i Déu – i horitzontalment dels creients entre ells, que en participar d’una mateixa creença, participen també d’un determinat mode de vida en comú.
«Relegere» (amb e) vol dir “rellegir”, en llatí “rellegir” no significa només “tornar a llegir” (textos sagrats). El llatí “relegere” inclou també significats “recollir”, “recol·lectar”, i complir els rituals religiosos.

A partir d’aquests dos verbs es poden deduir diversos aspectes de les religions:

1.- Tenen una fe comuna i un culte (que “relliga”)

2.- Tenen uns llibres sagrats (que es “rellegeixen”).

3.- Tenen un calendari de festes (que “relliga” i es “rellegeix”).

4.- Tenen formes específiques de confiança, respecte i veneració al sagrat: rituals, festes específiques, dies sagrats … (que “relliguen” i es “rellegeixen”).

**5.- Tenen formes específiques de comportament comunitari comú a tots els creients (que “relliguen” i es “rellegeixen”).**

5. SAGRAT I PROFÀ

La religió es un sistema de conductes rituals i de creences relatives al sagrat. (Rudolf Otto).

Qualsevol religió implica l’afirmació que hi ha alguna mena de coses que són “sagrades”, val a dir, que importen absolutament i que no són negociables perquè corresponen al nivell més profund de la identitat personal o comunitària.

El sagrat és una força exuberant que arrossega; i per al creient és d’origen sobrenatural. S’expressa a través de rituals i no és reduïble a la racionalitat instrumental. Des del punt de vista religiós el món es divideix en elements “sagrats” i “profans”.

El sagrat és el nucli o la naturalesa més profunda de les religions.

El sagrat pot trobar-se en multitud de circumstàncies (en moltes religions “primitives” hi ha arbres o muntanyes sagrades i persones “sagrades”), però generalment el lloc privilegiat on es manifesta allò sagrat en les religions és el “santuari”.

En llatí, “fanus” significa “santuari”. En el “fanus” es desenvolupa el sagrat. Per oposició el “profà” és el que succeeix fora del santuari.

En la majoria de les religions antigues no hi havia terme mig: o s’estava en el secrets del déus (i, per tant, es coneixia el sagrat) o s’era “ignorant” (“profà”).

Aquest sentit encara s’ha conservat en les llengües neollatines: un “profà en la matèria” és algú que “no sap”. Modernament, en canvi, per a molta gent el sagrat no s’identifica amb el santuari, o amb una institució. Per exemple, per a molts ecologistes, els boscos, les muntanyes, la vida natural, etc., pren un caràcter “sagrat” perquè expressa una força o una bellesa suprema.

El sagrat s’expressa en un espai diferent i a part del profà i correspon a una experiència íntima, difícil d’expressar racionalment. “Sacer” (paraula d’on proven “sagrat”, “sacerdot”, “sagrament”, “sacrifici” i altres) sembla que en origen volia dir “allò que crema”.

Segons l’estudiós Emile Durkheim al seu llibre Les formes de la vida religiosa (1912) “Les coses sagrades són aquelles que estan protegides i aïllades mitjançant prohibicions; les coses profanes són aquelles a les quals aquestes prohibicions s’apliquen i que han de restar a distància de les primeres.”

Seguint amb l’etimologia, en llatí “sancire” vol dir “fer inviolable”, ‘però també “sancionar”. Una persona era “sacer” quan vivia apartada.

De la mateixa manera qui vivia al “fanus” era un “fanàtic”. Que els sacerdots o els creients d’una determinada religió vesteixin d’una determinada manera, mostra també aquesta manera de viure apartat, de manifestar-se com a diferent.

La idea de separació i distinció està reforçada a quasi totes les religions per la contraposició entre “pur” i “impur”. En principi el “sagrat” és l’àmbit de la puresa i el “profà” (el que està al marge del fanus/santuari) és l’impur. La puresa és una característica del diví – i per això totes les religions tenen rituals de purificació. El bateig amb aigua, el rentat de mans, etc. són formes de purificació.
En molts idiomes el “sagrat”, s’identifica amb el “saludable”, amb la neteja, amb el que està intacte corporalment, com en anglès (holy -sant i whole) i en grec hagios (sant) correspon a hygiés (sa, higiènic).

Diem d’algú que és un “creient” quan assumeix la idea del sagrat de la seva religió.

“Creure” estrictament no és només pensar que hi ha algun tipus de poder transcendent (és a dir situat més enllà del espai i del temps – Absolut) sinó assumir una determinada sacralitat.

En grec “sagrat” es diu “hieros”, que també significa “força brutal” i per això de vegades es diu que una religió és una “hierofania”, és a dir la manifestació en els humans d’una experiència, de la naturalesa o d’una força sagrada singular, sovint no reduïble a paraules.

.

6. HIEROFANIA

“Hierofania” en grec significa “manifestació del sagrat” (“hieros” – sant / “phanein – mostrar, manifestar); és una paraula tècnica en fenomenologia de la religió, que designa la manera com la força del diví es fa present en la naturalesa, en la història o en la vida dels individus. “Hierofant” era el títol que es donava al sacerdot més important en el Santuari d’Eleusis a Grècia i, per extensió és parla de “hierofanies” per designar alguna cosa que ens acosta o que manifesta el sagrat.

Quan algú té una consciència més o menys difusa de la manifestació del sagrat en la vida es diu en llenguatge religiós que té una “hierofania”.

Una persona religiosa creu que en la seva vida hi ha presències divines, sovint impossibles d’explicar racionalment, però que tenen un poder que ens supera. Les hierofanies són “mediacions”, a través d’un objecte, d’un signe, d’una cosa (i de vegades d’una persona) ens acostem a una realitat transcendent o divina. En el món antic abundaven molt particularment aquestes expressions del sagrat. Muntanyes, rius, coves, estels, fins i tot arbres, podien ser considerades expressions del sagrat. Sovint les hierofanies es concreten en rituals.

Poden ser hierofanies des de sentiments de bellesa i bondat que s’experimenten en la natura (la pau que s’experimenta en un bosc en silenci), fins a objectes o persones on s’intueix una mena de realitat transcendent. HI ha moltíssimes expressions de hierofanies:

Per als musulmans, la pedra negra de la Kaaba que es guarda a La Meca (un meteorit) és una hierofania,
Per als hinduistes els riu Ganges és sagrat. • Per als jueus la muntanya del Sinaí o la ciutat de Jerusalem té un sentit sagrat.
Per als budistes ho és el Dalai Lama.
En el cristianisme, Jesús és l’expressió del Pare (Déu) i, per tant, és una hierofania i també santuaris religiosos com Lourdes, Núria o Montserrat tenen un caràcter de hierofania. La hierofania pot expressar-se també a través del temps. En totes les religions hi ha períodes de temps o dies concrets que es consideren “sants”. És el cas del “ramadà” entre els musulmans, o del Makar Sankratini (Maghi) hindú –una festa que se celebra al gener dedicada al Sol-. En el cristianisme hi ha períodes de temps especialment significatius que se celebren cada any
A l’hivern, el Nadal – el naixement de Crist – i la Quaresma (al febrer/març).
A la primavera, la Pasqua – la resurrecció de Crist.
A la tardor, Tots Sants i l’Advent – la preparació per al naixement de Crist, les quatre setmanes anteriors al Nadal.

Cada religió acostuma a tenir també un dia de festa especial dedicat a la divinitat (divendres els musulmana, dissabte els jueus, diumenge els cristiana).

D’aquesta manera, les hierofanies marquen també la vida quotidiana de les diverses societats.

7. LA REVELACIÓ, EL SAGRAT QUE ES MANIFESTA

La revelació és una forma específica de manifestació directa de les divinitats. És una acció divina de caràcter gratuït, que cap humà pot condicionar. Només la divinitat pot decidir si es manifesta (o no) i de quina manera ho fa (a qui, en quin moment…).

En general, el concepte de “revelació” és propi de les religions monoteistes, però també es troba en algunes versions de l’hinduisme.

Els creients de les diverses religions consideren que Déu es pot manifestar de dues maneres:

a través de la naturalesa creada per Ell (que és obra de Déu) com a manifestació del poder – i de la bellesa – del diví.
per revelació de la pròpia divinitat que es fa present en un signe extraordinari o personificant-se.

Les religions que consideren que Déu s’ha fet home, consideren també que, hi ha determinats moments privilegiats i molt específics de la història humana, de manera que les persones divines es manifesten, i donen a conèixer la seva voluntat i el seu poder, generalment en mig de crisis.

S’anomena “teofania” (del grec “theos”: déu i “phaino”: manifestació, aparició) aquest moment especial de manifestació divina.

La revelació pot ser visible, de manera que el déu es fa present en el seu poder (encarnació de Crist, per ex.), sigui personalment o a través d’un missatge (un àngel); però també pot ser invisible, com un esperit (així el déu d’Israel es manifesta, per exemple, com el vent).

La revelació pot fer referència a la identitat de déu, a la forma com els déus volen que visquin els seus creients (manaments de la Llei de Déu) o al futur que espera a un grup – sovint per oposició a la realitat present.

En qualsevol cas, res del que ha estat revelat podria ser conegut pels humans a través de la raó natural i tothom qui ha experimentat la revelació veu transformada d’arrel la seva vida.

El concepte de revelació fa referència a tres aspectes:

Pren la forma d’un fet (extraordinari), per exemple el moment que el déu es dona a conèixer de forma visible, sovint com una aparició. Aquest fet és un esdeveniment històric tan important que sovint les societats comencen els seus calendaris a partir d’aquí.
S’expressa a través d’una obra; sovint la divinitat es manifesta fent obres sobrehumanes, conduint un poble a una victòria inesperada en una guerra, etc. (alliberar els jueus d’Egipte és, per exemple, una manera de revelar el poder de Jahvé).
Dona també un missatge, una paraula, que és “paraula sagrada” i que ha de ser seguit o realitzat pel poble (els manaments de la Llei que Jahvé entrega a Moisés). En aquest sentit la revelació és, per a les persones religioses, “la veritat en sí mateixa”.

Aparició, acció i paraula són forces poderoses realitzades per Déu voluntàriament.

De fet, mitjançant la revelació, és el mateix déu que es fa present de paraula i obra.

La revelació és personal: És una trobada. Déu tria aquell o aquella a qui vol manifestar.se, però el missatge és impersonal. Serveix per a tot el grup que hi està implicat. En llenguatge creient es diu que “Déu surt a trobar l’home”.
La revelació és paraula i testimoni: en aquest sentit, la paraula que s’expressa és poderosa, profètica. Dir i fer no es diferencien en Déu. Habitualment, aquesta paraula es conserva a través d’un o de diversos llibres que els creients consideren sagrats.
La revelació és històrica: canvia el curs de la història perquè és inspiradora. Això vol dir que dona un altre sentit a la vida del poble. Quan el poble comprèn i assumeix el pla de déu es transforma radicalment.
La revelació és profètica: anuncia el que succeirà i el sentit que tindrà el futur.
La revelació és eclesial: quan la divinitat es manifesta es funda una comunitat de creients en aquesta paraula. Els creients normals i creients tenen accés la revelació a través de les esglésies que rememoren aquest esdeveniment a través de la predicació. Totes les jerarquies eclesials es basen en la fidelitat a la revelació i les esglésies es fonamenten en la mesura que trameten de forma intacta i immutable el dipòsit de la revelació. Això s’anomena en el cristianisme “magisteri de l’església”.

8. DIFERÈNCIA ENTRE DÉU I ÍDOL

La paraula “ídol” prové del gec “eidolon” que significa la imatge o el reflex d’una cosa. Construir ídols en l’àmbit religiós equival a degradar Déu i a substituir-lo per una imatge. Per a les persones religioses confondre Déu amb un ídol és el pitjor insult possible perquè és com confondre el model, la perfecció amb la cosa imperfecta. En el vocabulari de les persones creients, en les tres religions monoteistes (judaisme, cristianisme i islam), un ídol és un fals déu i es prohibeixen radicalment els ídols. Per això Jehovà diu al seu poble: “No posaràs déus aliens al meu davant. No et faràs cap imatge, ni cap semblança del que està a dalt del cel, ni sota la terra, ni en las aigües sota de la terra. No t’inclinaràs al davant de cap ídol, ni els honoraràs” (Ex. 20:3-6).

S’anomena “idolatria” el fet de divinitzar i adorar allò que no és Déu. Per als creients, Déu existeix per sí mateix. És font de vida. L’ídol, en canvi, ha estat fabricat pels humans i, en conseqüència, és imperfecte.

Al món antic, els ídols podien prendre formes molt variades (muntanyes “sagrades”, astres com el Sol, animals, objectes, etc.) Sovint rebien sacrificis de sang humana, però Israel va rebutjar aquesta mena d’ofrenes, tal com s’explica a l’Antic Testament en l’episodi del Sacrifici d’Isaac (Gènesi, 22).

Els ídols són una expressió de superstició i, per tant, les persones religioses els rebutgen. Hi ha la mateixa diferència entre Déu i un ídol que entre el creador i l’objecte creat. Qui crea ídols posa una construcció, una cosa feta per humans, en el lloc de Déu. L’ídol és un substitut en negatiu o un fetitxe de Déu.

Per al creient, per extensió, “ídol” és tot allò que esclavitza (els diners, la moda, el poder…) perquè crea dependència. La diferència bàsica entre un déu i un ídol és la “donació”.

Déu fa les coses per amor (“amor de Déu”), els ídols, en canvi, actuen per interès. Això vol dir que Déu no exigeix, sinó que crea i ofereix, mentre els ídols tendeixen a ser brutals. Per això Jahvè ordenà al poble d’Israel:

“No us fabriqueu ídols de plata ni ídols d’or; no els poseu al costat meu” (Èxode, 23).

Déu allibera i és font de vida; l’ídol esclavitza, crea dependència
Déu no demana res; és creador; en canvi, els ídol volen submissió i sang, són imatge de la mort.
Déu crea vida i la expandeix (donació); l’ídol, en canvi, és una creació humana, una fabricació, un tros de pedra, de fusta, de fang o de guix que no val res.
Déu es defensa tot sol; l’ídol (en canvi) el defensen els qui l’han creat (idolatria, fans en llenguatge actual). L’ídol per a existir depèn de la fe dels qui hi creuen.

Per als cristians, l’ídol més sinistre són els diners, perquè per aconseguir diners cal destruir la vida i crear explotació, misèria i infelicitat. Les paraules de Jesús al Sermó de la Muntanya són taxatives

Ningú no pot servir dos senyors, perquè si estima l’un, avorrirà l’altre, i si fa cas de l’un, no en farà de l’altre. Diu Jesús: “Ningú pot servir alhora dos senyors, Déu i el diner” (Mt 6, 24). De fet, l’equivalent actual dels sacrificis humans de l’antiguitat vindrien a ser les víctimes de les crisis financeres, els qui perden la feina o la casa per tal que altres es facin més rics. Però també es consideren ídols, la fama, el poder, etc.

9. PROFETA I SACERDOT

DOS CONCEPTES BÀSICS EN LES RELIGIONS

Les religions per tal d’existir necessiten dos menes d’individus que les trameten a la resta de la societat: profetes i sacerdots.

El profetisme és una funció que apareix sovint a l’Antic Testament: quan hi ha una crisi apareix algú que parla en nom de Déu i és enviat a Israel per demanar que la societat faci un canvi, sovint radical. La funció dels profetes és anunciar alguna cosa de terrible, un missatge que prové de Déu. Però al mateix temps, el Profeta diu també que si el poble canvia, hi haurà esperança. Els sacerdots, en canvi, organitzen el culte i li donen una estructura, un ordre. Els profetes i els sacerdots fan de mitjancers entre el sagrat i els humans, però cadascun d’una manera diferent – i complementària. Quan una d’aquestes figures falta, la religió entra en crisi.

El Profeta és un individu inspirat, intèrpret de la paraula divina. Actua com una mena de portaveu o missatger de Déu que anticipa o anuncia algun fet especialment significatiu.

No parla en nom seu, sinó que expressa la ira divina, el malestar i indignació divina per la maldat humana. Etimològicament, la paraula prové del grec (“pro”: al davant, i “phemi”, parlar).

El profeta és qui tramet la voluntat de Déu. Per això es diu que els profetes són “inspirats”. No parlen en nom propi sinó d’alguna mena de poder que aquells qui l’escolten consideren sobrehumà. En aquest sentit, des de posicions creients es diu que el profeta expressa “el judici de Déu”.
El profeta denuncia la injustícia dels governants i les relacions socials d’explotació. També anuncia que els injustos i els opressors seran castigats La seva forma d’expressió sol ser l’exclamació i la protesta.
Per això els profetes solen ser considerats visionaris, bojos i gairebé sempre fracassen (no són escoltats pels qui viuen aprofitant-se de les injustícies, fins i tot, els maten).
En general, els seus missatges expliquen com vol ser adorat un Déu i com ha d’actuar una comunitat en un moment de perill, quan hi ha guerres, fam, etc..

Habitualment els profetes són pobres i denuncien la corrupció dels poderosos; no volen el poder, sinó una transformació en la vida del poble.

Alguns profetes són també endevins, fan fugir dimonis i expliquen els significats dels somnis com si es tractés de missatges divins, però això no és imprescindible.

El Sacerdot és una figura molt diferent a la del profeta.

Representa l’ordre i l’estructura oficial de les religions.

Mentre els profetes són individus inspirats, que trameten un missatge sovint incomprensible per a la gent (per això els profetes acaben malament), els sacerdots, en canvi, defensen els rituals i els formalismes. En paraules del papa Joan Pau II: “El sacerdot, com a administrador dels »misteris de Déu», està al servei del sacerdoci comú dels fidels”.

Els sacerdots dirigeixen una comunitat, tenen cura del temple i dels rituals (sagraments: batejos, bodes, enterraments).
Ensenyen la fe (predicació) i també tenen cura de l’ajuda als més pobres i de la transmissió de la fe.

En algunes religions els sacerdots són individus que estan separats del poble (homes sagrats), però en la majoria aquesta circumstància no es dona.

En el cristianisme es considera que tots els creients són, en ells mateixos, sacerdots perquè tots els batejats són testimonis de Crist. Per això es distingeix entre el que s’anomena:

“Sacerdoci comú” i
“Sacerdoci ministerial”.

El sacerdoci comú el pot exercir qualsevol creient que estigui batejat i, per exemple, en cas d’extrema necessitat (una guerra, una catàstrofe) qualsevol cristià pot batejar o perdonar els pecats, sense necessitat de ser un “ministre del sacerdoci”, és a dir, un capellà o un mossèn.

El sacerdoci ministerial, en canvi, és jeràrquic i exigeix uns estudis (teologia, litúrgia) i constitueix un sagrament (l’orde sacerdotal).

Totes les religions inclouen tant profetes (que anuncien el futur, protesten i són utòpics i trencadors) com sacerdots (que representen l’odre, la gestió dels dia a dia, l’administració dels sagraments.

Les tres grans religions monoteistes s’han constituït sobre l’existència al mateix temps de profetes (que moren sovint violentament) i sacerdots (que posteriorment organitzen el culte i recuperen socialment les figures profètiques).

És el cas de Moisès i Aaron, Jesús i sant Pau, Mahoma i Alà… Quan hi ha un profeta, però no hi ha un sacerdot (administrador, gestor…) les religions no prosperen. I, al revés, sense la critica que fan els profetes, els sacerdots tendeixen a subordinar-se al poder polític.

.

10. EL TABÚ, LA FORMA NEGATIVA DEL SAGRAT

“Tabú” és una paraula d’origen polinesi que aproximadament significa “prohibit”. Pel que sembla, quan els anglesos al segle XVIII van descobrir els mars del Sud, van incorporar aquesta paraula que provenia de les religions ancestrals. “Tabú” és allò que quan es transgredeix provoca un càstig diví. Qui cau sota un tabú pot perdre la collita, patir malalties (ell o els seus fills) i fins i tot morir…

Pel que sembla a l’illa de Tahití, qui no respectava el tabú era expulsat de la comunitat. El tabú expressa la forma negativa del sagrat perquè el sagrat dona vida, però el tabú produeix perill o mort.

Totes les religions estan marcades per un sistema de prohibicions fortes que constitueixen “tabús”. El sagrat (en tant que poder) defineix allò que es pot fer i el tabú és el que està prohibit radicalment. Si una cosa és declarada tabú hi ha consens a considerar-la perillosa.

En el tabú hi ha tres elements:

Una creença en el caràcter sagrat d’alguna persona o d’alguna cosa (que pot anar des d’un menjar a un animal o a una muntanya…)
Una prohibició (de tocar-la, d’usar-la, d’aprofitar-se’n…)
Una avís socialment compartit (qui transgredeix el tabú mor o s’arrisca a una gran dissort)

El tabú implica una advertència que és religiosa però també una força cívica o política. No es fa, no se’n parla i no es toca. Qui transgredeix el tabú deixa de formar part de la comunitat, és un proscrit. Per això el tabú fa por.

Els creients normalment pensen que el tabú prové de temps antics, que va ser instaurat “en aquells temps” pels déus mateixos o pels fundadors del grup.

Com que prové d’éssers espirituals poderosos, el tabú ha de ser respectat i, fins i tot, constitueix la norma d’un grup.

Al voltant del tabú hi ha rituals molt diversos que serveixen tan per recordar-lo a les generacions més joves com per expulsar als qui el transgredeixen.

En realitat allò que és tabú no sempre és antic. Els tabús evolucionen segons els interessos dels grups que els promouen. Molts antropòlegs pensen que l’únic tabú realment funcional i antic és l’incest.

Possiblement, el tabú era una forma que tenien les col·lectivitats antigues de protegir-se respecte a persones que eren potencialment conflictives o massa originals. Per això el contrari al tabú en llengua tahitiana es diu “Noa” – que significa allò accessible a tothom, o allò popular.

No tots els tabús són religiosos i, a més, hi ha tabú de tipus molt variats. Cada societat té els seus i segons canvien, també canvien els seus tabús.

Algunes malalties (per exemple el càncer) han estat tabú durant segles (en català en deien “un mal lleig”). Les malalties mentals, l’olor corporal, algunes formes de sexualitat o el fet de parlar en públic sobre diners són o han estat tabús en moltes cultures. També hi ha paraules en algunes cultures es consideren tabú (sobre tot quan es vinculen a l’edat, al quocient d’intel·ligència o a la raça).

El tabú sexual no apareix en totes les religions. Algunes religions, per exemple els grecs antics, pensaven que la sexualitat era perillosa per insaciable, però bàsicament només el cristianisme l’he presentat com una forma de pecat, exaltant l’amor espiritual per sobre de l’amor físic.

Els tabús alimentaris són particularment significatius:

El menjar és una particular forma de tabú, perquè es vincula a la salut.
Moltes religions prohibeixen, per exemple, menjar sang.
El dejuni (no menjar determinades coses) i l’abstinència (no menjar en un moment de l’any) formen part de moltes religions.
Menjar carn de gos és un tabú a Europa i no ho és a Xina.
La prohibició de menjar carn de porc en els jueus i els musulmans o l’obligació d’abstenir-se de carn en setmana santa són exemples de tabús religiosos i alimentaris.
Dos tabús religiosos són pràcticament universals: el respecte als morts (això inclou no parlar-ne en públic o defugir temes com ara el suïcidi, etc.), i l’incest (la relació sexual entre pares i fills).

Dels tabús normalment no se’n parla públicament, perquè se’ls considera “perillosos” o antinaturals.

Per això les societats que no es basen en la naturalesa, sinó en la tècnica tendeixen a derivar tabús.

La idea de “progrés” de la Il·lustració s’elabora explícitament contra tota mena de tabús.

.

11. EL RITUAL, EXPRESSIÓ I FORMA

Un ritual és una acció basada en alguna creença que es repeteix periòdicament i que a través d’un cerimonial i expressa tradicions, desitjos o records d’una comunitat. En llatí ritus significa “costum” o “cerimònia”. Hi ha rituals d’una religió (la missa), d’un Estat (eleccions, desfilades militars, festa nacional) d’una ideologia política (alçar el braç o el puny), d’un esport (imposar medalles), etc… Tot i que els rituals predominen en les religions, la majoria de rituals que es fan en la cultura occidental no són invocacions del sagrat, sinó convencions comunitàries i ritualitzades de caràcter secular. Viatges o menjars especials en família (al Nadal, per exemple) tenen un important sentit ritual. El ritual sempre té un sentit més o menys estètic o com a mínim és percebut pels que hi participen com una expressió de bellesa.

En l’àmbit de la religió els rituals afermen les creences, els donen un ordre i una estructura formal. El ritual subratlla la importància i el sentit del sagrat i sembla que doni força davant l’adversitat.

Tot ritual està establert o fixat a través de la tradició. Quan un ritual s’organitza d’una manera continuada i amb expressió del transcendent s’anomena “litúrgia”. En grec, una litúrgia era un servei públic. Els rituals sempre són compartits i tenen també un sentit públic: harmonitzen una comunitat, van que gent que viu junta celebri junta.

El comportament ritual pot ser tan absurd com es vulgui, però dona seguretat als qui en participen. A través del ritual participem d’alguna cosa que ens sembla important i difícil d’explicar racionalment (fem una comunió amb el sagrat, amb la transcendència, amb el grup) i tenim la sensació que podem influir en els esdeveniments més complexos de la vida.

En termes tècnics, es diu que un ritual és performatiu.

Això significa que per mitjà de la paraula o de l’acció es realitza realment un fet.

Així, per exemple quan el capellà declara que “els teus pecats han estat perdonats”, o que un home i una dona són “marit i muller”, els pecats són perdonats i el matrimoni és realment reconegut.

Quan uns pares posen nom als seus fills, les criatures es diuen així. De la mateixa manera, és “Nadal” perquè hem decidit que sigui nadal el vint-i-cinc de desembre i no perquè faci fred o calor.

A més, el ritual estableix un ordre en el temps, perquè es repeteix en un ordre de seqüències estrictes. De fet, amb els rituals s’ordena el temps i l’espai (pensem en les vacances o en l’existència de santuaris que divideixen l’espai en sagrat i profà).

Els rituals sacralitzen el social, afirmen la col·lectivitat i proporcionen mitjans indispensables per a cohesionar la societat i evitar la fragmentació.

Els rituals són hierofanies, formes de presència del sagrat. Marquen les edats, determinen gèneres, classifiquen grups socials, construeixen espais socials, marquen jerarquies, expressen i justifiquen valors, construeixen tradicions i provoquen o resolen conflictes.

Gràcies als rituals, la comunitat té eines que la identifiquen i la projecten endavant en el temps perquè les creences compartides es trameten a les noves generacions.

Des del punt de vista religiós, el ritual mostra al grup com cal tractar amb les divinitats que són poderoses i podrien provocar desastres si no fossin tractades d’una determinada manera (veneració).

En general, a més, el ritual no el pot exercir qualsevol. Només està a l’abast de gent que té poder (un xaman, un bruixot, un rei, un ancià), perquè altrament no resulta creïble. Segons a quina mena de rituals es té accés es determina el poder d’un individu dins un grup: Hi ha coses que pot fer un rei o un papa, però no pot fer la resta de la gent. Per això molts rituals polítics i religiosos es celebren amb gran pompa, teatralment, de manera que es remarqui el poder de qui els realitza.

La quantitat de rituals és pràcticament infinita: n’hi ha per néixer i ser acceptat en la comunitat (imposició del nom, bateig), o per morir, per obtenir favors o per declarar la pau i la guerra. El ritual d’iniciació és potser un dels més comuns i resulta imprescindible per formar part d’un grup (“novatades” incloses).

Sovint els rituals es classifiquen en positius (consagrar alguna cosa, introduir algú al grup) i negatius (evitar algun perill, allunyar la malaltia o la mort). Els tabús són formes de rituals negatius.

En el cristianisme, una forma molt significativa de rituals són els sagraments que per als catòlics són set: baptisme, confirmació, eucaristia (la missa), ordenació sacerdotal, matrimoni, reconciliació (la confessió) i unció dels malalts (extremunció). Els protestants només n’accepten dos: baptisme i comunió, perquè consideren que són els únics amb fonamentació bíblica. Cadascun dels sagraments és fonamentalment una acció d’adoració i d’oració.

En el ritual, l’expressió i la forma ho són tot. Els rituals poden considerar-se formes de joc o obres de teatre, però són jocs seriosos i amb conseqüències comunitàries.

Quan es trivialitza perd importància. Com en el teatre, els rituals religiosos tenen paraules, música i silenci i expressen por, terror, penediment, alegria o reconciliació que s’alliberen a través d’una acció reglada. El ritual opera també com una forma de consol i per això els practiquen també persones no religioses en moments significatius de la vida i davant la mort (enterraments laics).

La base del ritual és la creença: quan no s’hi creu, el ritual perd sentit i el grup es desintegra. L’abandonament de la missa o dels sagraments és una mostra clara de la pèrdua de vigència social del cristianisme actual.

En general, la forma ritual ha de ser sempre fixa, o tenir el mínim de canvis al llarg del temps. Fins i tot quan un ritual és nou es vincula sovint a un ritual antic (els Jocs Olímpics es vinculen a Grècia, fent un salt de quasi dos mil anys!). Que siguin fixos i repetits dona seguretat als que hi participen. Inventar un ritual, o modificar-lo per fer-lo més comprensible davant noves situacions social o polítiques, és sempre molt complicat. La crisi de la religió està bàsicament vinculada a la crisi del ritual, o “crisi litúrgica”.

El folklorista Arnold van Gennep (1973-1953) al seu llibre Els ritual de passatge (1909) va explicar que en totes les societats hi ha grups humans que canvien de situació (nens que es fa adults, per exemple) i, per tant, per a ell els rituals bàsics eren els que permeten passar d’una situació a una altra: el servei militar o les cerimònies de graduació a Secundària i al Batxillerat) serien rituals de passatge.

També en són els rituals vinculats al naixement, el casament ho la mort. Els moments en què s’acosta una transició (que ell anomenava “situacions liminals”) són els més perillosos per a l’estabilitat d’un grup, perquè són els més ambigus. És un estat de gran intensitat que no pot persistir gaire en el temps sense provocar un conflicte.

Actualment estem vivint en les religions una situació que podríem considerar “liminal”.

Totes les religions, sotmeses a fenòmens de globalització i de barreja de cultures, busquen noves formes de ritualitat i miren d’establir ponts entre elles, mentre la tecnociència produeix una situació de desencantament del món.

És fàcil veure com un cristià pot usar eines de meditació budista i viceversa. Però el problema avui és que hom viu en societats on els rituals són cada cop més barrejats (o com es diu tècnicament, “sincrètics”) i on la fe religiosa es desplaça cap a la tecnologia i l’espectacle.

Establir rituals postreligiosos és un dels problemes més complexos del món actual – i moltes vegades s’estan construint a través del consumisme. La ritualització consumista del Nadal, la Superbowl als Estats Units, el Dia de la Dona (8 de març) el Dia del Pare i el de la Mare, el Dia del Solter (Guanggun Jie) a Xina, etc., serien exemples de nous rituals vinculats al consum i postreligiosos.

.

12. EL DESENCANTAMENT DEL MÓN, CRISI DEL SAGRAT

La condició necessària per a considerar significativa la religió és una acceptació del sagrat, però al món de la tècnica només es valoren l’eficàcia i la velocitat, mentre la poesia o les emocions tendeixen a ser minusvalorades. Això condueix a la pèrdua del sagrat i a la crisi de les religions. Usant una expressió de Max Weber es diu que les societats modernes es caracteritzen pel “desencantament del món”.

“Desencantament del món” és un concepte central per descriure el que s’esdevé quan la religiositat decau: hi ha una pèrdua de sentit i de calidesa emotiva, vinculada al procés de racionalització i de burocratització i intel·lectualizació propis de la modernitat.

La transcendència deixa de ser considerada una necessitat existencial humana a mesura que la ciència va ocupant el seu lloc. Es produeix un procés de secularització, fonamentada en l’autonomia de la raó humana, i en paral·lel, les religions són excloses de la vida pública. Festes i tradicions que provenien del món religiós tradicional es van oblidant. en la mesura que s’imposa la llibertat de consciència.

El pas del temps que abans era marcat pel calendari religiós, ara ho és per commemoracions laiques i les festivitats religioses deixen lloc a festes de caire comercial (així el Nadal o la Setmana Santa cristiana ara són només períodes de vacances).

Sense el pes de la religió, el món secularitzat, bastit només des de la racionalitat instrumental, resulta potser més eficaç però menys capaç de respondre a les necessitats emocionals dels individus.

Vivim en un món de la tècnica que ja no necessita les explicacions religioses que, des del seu punt de vista, pertanyen al món de la màgia.

D’una manera molt bàsica es parla de desencantament del món quan es passa de la mentalitat màgica i religiosa a la mentalitat científica, que és calculadora.

En el món de la tecnociència només val allò que es pot sotmetre a experimentació i es considera que no té sentit buscar la transcendència o el sentit últim de les coses. Tot es pot explicar per les lleis de la ciència (física, química, psicologia, sociologia) i si alguna cosa és inexplicable és perquè no té sentit fer-se la pregunta.

En el desencantament del món només es valoren les “causes” que la raó pot mesurar i, en canvi, es considera que no serveix de res plantejar el “sentit” (últim) de les coses.

En el desencantament del món hi ha una absoluta indiferència respecte al concepte de sagrat i, a l’extrem la mateixa idea del sagrat deixa de tenir sentit. La novel·la, el mite, la religió o la filosofia no tenen valor. Tot ha de ser raonable i les emocions no valen res. S’elimina la “màgia del món” i es valora tan sols l’eficàcia.

Es produeix desencantament del món quan tan sols es valora allò que pot ser expressat numèricament (quantitatiu), mentre es devalua tot el qualitatiu.

La ciència i la tècnica transformen el món i amb això es produeix un oblit de la naturalesa i del sagrat. Això no vol dir que els individus no puguin seguir creient en Déu, però aquesta creença no té cap conseqüència sobre la manera com viuen. En el món de la tecnociència no hi ha res de sagrat, tot ha de ser calculable.

Així les noves formes de religiositat es tornen cada vegada més superficials, subjectives. El consum compulsiu i l’esport ocupen progressivament el lloc de les antigues religions. Fer gimnàstica i cremar calories forma part de nous rituals que són ja postreligiosos encara que ocupin el lloc buit del sagrat. La fantasia o les creences religioses signifiquen molt poca cosa en societat i són excepcionals. Un adult no ha de somniar, ni fantasiejar, sinó que ha de tenir els peus a terra i interessar-se tan sols pels fets i per la ciència.

En la societat contemporània les coses es valoren en funció de si funcionen o no i de si són o no són útils, amb independència de la seva bellesa o bondat.

Per això es diu que en la nostra societat es perd la poesia, la màgia, el sagrat… Estem en una situació d’exhauriment del sagrat, en què la significació de la divinitat s’esvaeix. Els déus ens abandonen i ens deixen davant la nostra responsabilitat personal. Això s’anomena “desencantament del món”. Però aquesta actitud ha tingut, com a mínim, tres conseqüències importants:

La primera conseqüència del desencantament del món és que la naturalesa que passa a ser valorada només en termes econòmics. No importa per la seva bellesa, sinó pel fet que pot ser explotada. Aquesta consideració merament instrumental del món té importants conseqüències en la crisi ecològica, que s’accentua quan la cobdícia humana no és veu limitada per consideracions de caire espiritual.
La segona és l’expansió de l’individualisme que es produeix quan es perd la idea d’una sacralitat del món que tenia sentit comunitari. Tot el que no és útil, no importa. Quan no hi ha res sagrat, les persones es preocupen només d’elles mateixes i dels seus interessos, i es perd la dimensió comunitària. L’egoisme més sòrdid produeix, però, un important buit emocional, que es reflecteix en un augment de la soledat sobretot entre la gent gran, malalts.
La tercera, que la pèrdua del sentit últim i del sagrat ha significat un important creixement dels ídols. El procés de secularització molt sovint no fa que la gent abandoni la fe religiosa, sinó que la reconverteix a través de nous símbols. Les religions tradicionals se substitueixen per un sentiment vague, molt genèric, de caire espiritual… Horòscops, curanderos, astròlegs, quiromàntics i similars ocupen cada vegada més el buit existencial que la pèrdua del sagrat deixa en el desencantament del món.

.

(B) A REDÓS DEL TERME «RELIGIÓ»

ELS DIVERSOS TEMES CONCEPTUALS QUE SE’N DERIVEN

INTRODUCCIÓ (BIS)

De què es tracta…?

Es tracta d’un curs de conceptes bàsics sobre la (A) «FENOMENOLOGIA DE LA RELIGIÓ» que en RAMON ALCOBERRO PERICAY ha confeccionat amb el seu saber a través de 12 lliçons que ell mateix justifica, com un curs de docència a impartir.
Però, no només això, perquè en un segon apartat que intitulo (B) «A REDÓS DEL TERME «RELIGIÓ» I ELS DIVERSOS TEMES CONCEPTUALS QUE SE’N DERIVEN» podrem introduir-nos a bastament en tot allò que el nostre autor ha preparat per tal de clarificar conceptes sobre aquests qüestió i il·lustrar-los amb explicaciones escaients i adequades d’acord amb la matèria de què ara tractarem.

1. CONCEPTE DE DÉU EN LA FILOSOFIA

1.1. ¿DIOS ES UNA BUENA IDEA…? Materiales para un debate (Pulsar el enunciado)

1.1.1. DESDE LA FILOSOFÍA MORAL

1.1.1.1. Es una buena idea porque:

Permite dar un sentido normativo transcendente a la vida humana.
Permite construir un consenso, una fraternidad moral, entre los creyentes.
Permite afrontar con esperanza la vida, por trágica que ésta sea. Ofrece consuelo ante el dolor y el mal.

1.1.1.2. Es una mala idea porque:

Es incompatible con la existencia del mal (si lo permite es un ser ruin, si no puede impedirlo es impotente). No es compatible con el dolor de los inocentes.
Un creyente cuando hace el bien no hace nada que no deba hacer también cualquier ser racional. Auxiliar a alguien para lograr un premio es incluso menos valioso que hacerlo por deber de conciencia, sin esperanza de premio.
Exige un comportamiento que, por sobrehumano, puede ser inhumano (amar a los enemigos puede ser incluso obsceno).
Impide que los humanos sean libres y responsables.
Promociona y deriva de normas compulsivas, es decir, basadas en el miedo a la muerte.

1.1.2. DESDE UNA VISIÓN POLÍTICA

1.1.2.1. Es una buena idea porque:

El temor de Dios puede ser una herramienta de pacificación política.
El concepto de igualdad (todos somos hijos de Dios) permite fundamentar la política democrática porque da origen al universalismo moral.
Al dar esperanza a los pobres les dignifica y les da un papel en política.
Las guerras de religión no existen, sino que se manipulan de forma religiosa ideas políticas e intereses económicos previos.

1.1.2.2. Es una mala idea porque:

Las religiones organizadas históricamente han tendido a la intolerancia política .
Establecen el sectarismo, es decir, una asimetría entre derechos de creyentes y no creyentes, nociva para la convivencia civil.
Cuando se organizan partidos de base religiosa obligan a los no creyentes a obedecer leyes no consensuadas, y pretenden fiscalizar la vida privada, especialmente en ámbitos como la sexualidad.
La política democrática es incompatible con la religión porque en política la gestión se basa en acuerdos revocables, mientras la religión tiende a transcendentalizar – sacralizar todo lo que toca.
Tienden a dar poder político a instancias no elegidas democráticamente (jerarquías religiosas, etc.)

1.1.3. DESDE LA COSMOLOGÍA

1.1.3.1. Es una buena idea porque:

Permite suponer que el Universo tiene un sentido, que en el Cosmos se manifiesta un orden interno, una regularidad, y no es un puro azar.
Da sentido a la pequeñez emocional que los humanos sienten ante la inmensidad del Cosmos.

1.1.3.2. Es una mala idea porque:

La teología históricamente ha impedido la investigación científica. Todo progreso científico significativo (Galileo, Darwin, la genética reconstructiva y paliativa) ha tenido que enfrentarse a prejuicios religiosos.
Presupone erróneamente que la emoción y el sentimentalismo está por encima del cálculo. La creencia en Dios impide razonar,
Las ecuaciones matemáticas no son el lenguaje de Dios sino una herramienta, un lenguaje, un modelo. Ninguna ecuación dice nada sobre el sentido último del Universo.

Materiales adaptados del nº 65 de Philosophie Magazine; diciembre 2012 – enero 2013.

1.2. EL DIOS DE LOS FILÓSOFOS (Pulsar el enunciado)

Muchos filósofos han reflexionado sobre Dios, pero cada uno lo intenta explicar a su manera. Para unos es materia de fe, para otros es materia de razón, y finalmente, algunos lo han considerado como algo inefable, de lo que no podía hablarse de forma lógica y comprensible. Este documento resume argumentos de algunos clásicos de la Razón y la Mística. Es un índice con limitaciones, obvias y asumidas. Para empezar el argumentarlo que proponemos es ‘occidental’ y prescinde en lo posible de la huella bíblica. Pero ofrece pistas…

1.2.3. EL DIOS DE LA RAZÓN

1.2.3.1. PLATÓN – Timeo 29d-31a. El demiurgo:

En Platón las referencias a Dios son frecuentes, enigmáticas y no siempre coherentes entre si:

Algunas veces aparece como una entidad metafísica, la esencia suprema, denominada el Uno, el Ser o el Bien.
Otras, se encarna en un pequeño dios, Demiurgo, concepto cuyo origen parece ser pitagórico.

Dios se compara mediante el concepto de Demiurgo a un artesano que construye el mundo sensible. Su papel es el de someter la materia caótica a un orden, a un plan, para hacer del mundo un ‘cosmos’, un todo armoniosamente organizado, donde sea posible la acción humana.

1.2.3.2. ARISTÓTELES – Metafísica II, L. 7. El primer motor:

Según Aristóteles, la naturaleza se halla en movimiento perpetuo. Pero para que este movimiento sea posible, se necesita una potencia motriz, capaz de activar todos sus mecanismos.

Dios es, pues, el primer motor, el principio que mueve sin ser movido.
Pero no es únicamente la fuente del movimiento, sino que actúa como una especie de regidor, un director del cosmos.

Es un intelecto soberano en perpetua contemplación. La Tierra se halla en el centro del Cosmos (Física o cosmología aristotélica), Dios, por su parte, se halla por encima del Primer Cielo, en la esfera suprema más alejada de nosotros. Así pues, hace girar el engranaje del Universo a distancia (Metafísica aristotélica).

1.2.3.3. ANSELMO DE CANTERBURY – Proslogion. El ser perfectísimo:

Anselmo de Canterbury, más o menos hacia el año 1000, busca una prueba irrefutable de la existencia de Dios y la resume en un argumento que ha dado mucho juego en filosofía y que Kant denominó Argumento ontológico:

Dios es aquello mayor y más perfecto de lo cual nada puede ser pensado.
Pero si concebimos un ser perfectísimo, entonces ese ser debe existir necesariamente, pues la existencia es una perfección.

La existencia de Dios deriva necesariamente de su definición como suma perfección. Pero hay un ligero problema en el argumento: no es lo mismo existir perfectísimamente en tanto que idea que hacerlo en la realidad. Que una idea sea sumamente perfecta no la convierte en real.

1.2.3.4. RENÉ DESCARTES – Meditaciones Metafísicas. Una idea excesivamente grande para mí:

René Descartes refinó el argumento ontológico anselmiano, vinculándolo hábilmente al argumento del Primer Motor tomado de Aristóteles.

Según su razonamiento, tengo en mí, es decir, puedo pensar sin contradicción la idea de un ser que posea todas las perfecciones, infinito y eterno.

Pero, ¿de dónde me viene tal idea? El ser finito que yo soy es incapaz de concebir un ser infinito por sus solas fuerzas. Si tengo esta idea es porque Dios mismo la ha introducido en mí. Así, en vez de hacer a Dios causa de la naturaleza, lo hace causa… de la idea de Dios.

1.2.3.5. BARUCH SPINOZA – Ética IV, prefacio. La naturaleza:

Para Baruc Spinoza Dios, principio interno al mundo, se confunda con la Naturaleza única e infinita.

Es decir, Dios es una substancia autogeneratriz (causa sui). Siendo la Naturaleza la condición y el origen permanente de todo cuanto existe, Dios es la Naturaleza.

Eso es tanto como decir que Dios y el mundo son lo mismo – o en otras palabras, que Baruc Spinoza era ateo porque lo que propone no es un Dios transcendente, sino inmanente.

1.2.3.6. GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ – Monadología. El gran ordenador:

Según G.W.Leibniz, el mundo está constituido por mónadas, que son partículas elementales en que se alían la materia y el espíritu.

Dios es Monas monadum (la suma de las mónadas), una especie de enorme ordenador en que se hallan todas las combinaciones monádicas posibles. En su memoria viva contiene todas las posibilidades y rige los fenómenos.

Según las leyes de la lógica ese superordenador calcula un óptimo, la mejor combinatoria posible, de manera que nuestro mundo es, según una célebre fórmula, el mejor de los mundos posibles.

1.2.3.7. EMMANUEL KANT – Crítica de la razón pura / Crítica de la razón práctica. Una idea reguladora:

Manuel Kant mostró en la Crítica de la razón pura el fracaso de todas las tentativas anteriores para demostrar la existencia de Dios. Una tal demostración es imposible porque Dios, incluso si existe, no es un objeto accesible a nuestra razón.

Sin embargo, es una idea reguladora, lo que significa que es una idea que puede ayudarnos a diversos niveles:

En el ámbito de la ciencia, suponer que existe un Dios nos permite entrever un mundo armonioso y comprensible.
En el ámbito de la política fortalece la obediencia y el deber al permitirme esperar que la providencia gobierna el mundo.

1.2.3.8. WILLIAM JAMES – La experiencia religiosa / La voluntad de creer. Un principio espiritual benéfico:

Para William James los individuos tienden a considerar que existe un principio espiritual que ejerce una especie de fuerza vivificante, como una barra de hierro notaría las modificaciones de su estado magnético sin poder describirlas.

Intermitentemente, Dios se revela en nosotros bajo la forma de una actividad superior regeneradora. Incluso la ciencia no progresaría si los deseos individuales de los investigadores no estuviesen en esa línea de búsqueda espiritual.

1.2.3.9. HANS JONAS – El concepto de Dios después de Auschwitz. Dios no lo puede todo:

Para Hans Jonas, la experiencia de Auschwitz obliga a renunciar a uno de los tres argumentos tradicionales sobre Dios.

Es imposible que un Dios ‘omnisciente’, ‘omnipotente’ y ‘benevolente’ haya permitido los campos nazis. Según Hans Jonas, Dios no es omnipotente respeto a su creación. Cuando crea al hombre, dios le da libertad, le deja hacer en lo tocante a la Creación y por eso el hombre (y no Dios) es responsable del mal.

1.2.4. EL DIOS DE LA MÍSTICA

1.2.4.1. PSEUDO-DIONISIO AREOPAGUITA – Teología negativa. El Ser indecible envuelto en velos.

El pseudo Dionisio Aeropagita es un místico bizantino que hacia el año 500 propuso la teología negativa: de Dios solo se puede decir lo que no es. Dios es. Es inexpresable, inconcebible, no es una idea, no es un Ser, no es el Mundo. Está por encima y más allá de todas las categorías, como trasluminosa tiniebla.

1.2.4.2. AGUSTÍN DE HIPONA – Confesiones X, 8. El confidente íntimo y misterioso.

Para Agustín de Hipona, Dios es el confidente íntimo que escucha en el interior desnudo del alma. Sólo en la intimidad de la memoria la relación entre Dios y la criatura se sustrae a los bienes de este mundo. Amar a Dios significa preferir la luz, la voz, el olor del ser interior, de esa parte de si del todo invisible que es el alma.

1.2.4.3. BLAISE PASCAL – Pensamientos. La apuesta… y el amigo.

Hay dos maneras de entender a Dios en Blaise Pascal:

Por una parte, para intentar convencer a los libertinos, sugiere que la fe en Dios es una apuesta: por puro cálculo de probabilidades haré bien en creer en él porque si existe gano mucho (la vida eterna) y si no existe no pierdo nada (pues moriría como todos).
Pero Blaise Pascal no podía desconocer que su apuesta es absurda: si pierdo y resulta que Dios no existe habré malgastado mi vida dedicándola a hacer cosas que me desagradan y habré perdido, pues, lo único realmente existente (mi propia vida) en aras a una ficción.
Pero hay otra idea de Dios, la del Dios sensible al corazón y no a la razón, un Dios que en la noche del 23 de noviembre de 1654, la Noche de fuego de Pascal, le ofrece certeza, alegría y paz.

1.2.4.4. SØREN KIERKEGAARD –Temor y temblor. En virtud del absurdo.

En Soren Kierkegaard, el salto a la fe es el desafío al que ha de hacer frente el ser humano ante una situación de angustia brutal.

Hacer el salto a la fe es enfrentar todas las leyes humanas para saltar incluso por encima de los propios sentimientos, asumiendo el absurdo de la fe que es entrega más allá de la prueba.

2. ELS FILÒSOFS I DÉU – DOSSIER

2.1. ELS GREGS I LA DIVINITAT / Francis Wolf (Premeu l’enunciat)

La reflexió clàssica i moderna sobre Déu, té un gran deute amb la filosofia antiga. Això podria sorprendre’ns perquè, en realitat, els grecs s’interessaren poc per qüestions divines. Certament, el qui passa per ser el primer filòsof, Tales de Milet, ja va proclamar que: «el món és ple de déus».

Però, estrictament parlant, si hi ha molts déus i no pas un Déu, únic i transcendent, tampoc no hi ha cap raó per fer-ne un capítol particular de la filosofia. Caldrà esperar al neoplatonisme, la darrera gran filosofia ‘pagana’, la de Plotí, Porfiri i Procle, —és a dir, a una època (el segle III de la nostra era), en que es fa urgent la concurrència intel·lectual i moral de la nova religió, el cristianisme—, per tal que les qüestions teològiques se situïn al centre del debat d’idees.

La paradoxa més interessant fa referència a Aristòtil. Cap pensador pagà no ha tingut tanta influència sobre la reflexió teològica cristiana, islàmica o jueva, tot i que de les 1.500 planes que ens resten del filòsof d’Estagira, difícilment en trobaríem mitja dotzena que facin referència directament a la qüestió de la divinitat.

2.1.1. ELS HOMES, ELS ANIMALS, ELS DÉUS

Aquesta paradoxa té a veure, evidentment, amb l’extraordinària fecunditat dels conceptes filosòfics inventats per la filosofia antiga.

Això va permetre als pensadors cristians reconèixer en els filòsofs pagans (Sòcrates, Plató, Aristòtil o els estoics), uns precursors als quals havia mancat la revelació.

Però aquesta paradoxa té a veure també amb l’actitud mateixa dels filòsofs antics en referència al diví. Se la pot resumir així:

Tots criticaven els déus de la mitologia, però pràcticament cap no va ser ateu i…
Cadascú tenia la seva pròpia concepció de la divinitat, d’acord a la seva metafísica i a la seva moral.

La reflexió antiga sobre el diví és, doncs, independent de tota religió i generalment s’erigeix contra ella.

Les ciutats antigues, per democràtiques que fossin, no feien broma amb la religió. Participar en els cultes i sacrificar als déus de la Ciutat són deures dels ciutadans, igual que fer el servei militar o pagar impostos.

Això no exigeix una fe individual profunda, ni dogmes determinats, més enllà d’un cert lligam emocional amb els poemes d’Homer i d’Hesíode, ancorats en la cultura i tramesos per l’educació.

Els mites prestaven als déus una genealogia precisa, una personalitat antropomòrfica, diversos papers en el món i mil aventures barrejades.

El ciutadà antic no es plantejava gaire qüestions teològiques. Vivia en un món constituït, per així dir-ho, per tres menes d’entitats: humans, animals i déus.

Hi havia els homes, i en primer lloc els grecs;
Per sota dels humans se situaven clarament uns vivents mortals sense llenguatge ni raó, que s’anomenaven els animals; i
Simètricament, s’admetia que per sobre dels homes existien uns vivents immortals, els déus, i en primer lloc els déus de la Ciutat —cosa que no significa de cap manera que hom rebutgi d’admetre que hi ha, en altres llocs i per altres pobles, altres déus tan veritables com els que hom té aquí (de la mateixa manera que en altres llocs hi ha animals que hom no troba a Grècia), i als quals evidentment retria culte si, per casualitat, s’aventurés per altres contrades.

Des dels inicis de la reflexió racional, els filòsofs van criticar els déus inconstants i pervertits que presentava la tradició mitològica.

Xenòfanes, per exemple, un presocràtic mal conegut (finals del segle VI a.C.), criticà aquesta teologia popular, intentant substituir-la per una visió més moral i més abstracta.

«Homer i Hesíode —va escriure segons ens tramet el filòsof Sext Empíric (finals del segle II de la nostra era)—, van atribuir als déus tot allò que de vergonyós i de digne de blasme hi ha en l’home; el robatori, l’adulteri i l’engany».
Xenòfanes arribà fins i tot a explicar la font antropològica de les creences populars —en una tesi que sembla anunciar la teoria de la ‘projecció’ de Ludwig Feuerbach: «si els bous i els lleons tinguessin mans i poguessin pintar, com ho fan els homes, donarien als déus que dibuixessin cossos semblants als seus; els cavalls els pintarien en formes cavallones i els bous en formes bovines».
Si hem de creure alguns testimonis tardans, Xenòfanes fins i tot hauria elaborat una mena de teologia racional al voltant d’una divinitat superior. «Hi ha un déu més gran que els déus i que els homes, que no s’assembla als mortals, ni en figura, ni en pensament», deia segons Climent d’Alexandia (segles II i III de la nostra Era). Aquesta divinitat suprema, mai no hauria nascut, seria immòbil, pensant, moralment perfecta i capaç de moure les altres coses per la sola força del seu esperit.

La majoria dels filòsofs posteriors, siguin ‘idealistes’ com Plató, o ‘materialistes’ com Epicur, recolliran aquestes dues idees correlatives:

La crítica moral, de vegades molt radical, sobre els déus olímpics i
L’especulació sobre les divinitats perfectes.

Plató expulsa els artistes de la ciutat (La Republica) perquè pinten déus immorals, que fan mal a la terra i que no deixen de ser capriciosos i volubles. El que no li impedeix, però, (a Les Lleis) defensar per raons que anomenaríem «ideològiques», una religió cívica, força exigent, perquè considera que l’ateisme i les seves variants —per exemple, la convicció que els déus no s’interessen pels nostres problemes—, constituiria una font perillosa de confusió moral i de desordres socials.

A l’altre extrem, Epicur, o el seu deixeble, Lucreci, es mostren contraris, també de manera virulenta, contra aquesta religió cívica «impia» i els seus déus frívols. També Epicur creia que els déus, i més concretament la ‘serenitat’ divina, ens ofereixen un model de saviesa; però ho creia per raons radicalment contràries a les de Plató.

Els déus epicuris són els nostres models de saviesa perquè, en la mesura que no tenen passions, ni desitjos vans, ni pors buides, no s’ocupen gens dels homes. Tal és també per Epicur la veritable felicitat humana: viure sense complicacions «com un déu entre els homes».

2.1.2. LA IDEA DE ‘BÉ’ SEGONS PLATÓ

Dues teories, la de Plató i la d’Aristòtil, mereixen un esment particular per la seva concepció de la divinitat i pel destí singular que el seu pensament tindrà en la història de la filosofia.

En Plató, el diví revesteix tres formes. En la seva concepció científica, adopta una visió de la divinitat que arribarà a ser comuna a una bona part de la filosofia i de la ciència antigues:

Els astres i especialment els planetes són de naturalesa divina, perquè al contrari dels déus de la mitologia —l’existència dels quals és desordenada—, i dels vivents mortals —l’existència dels quals és precària—, semblen gaudir d’una vida eterna i perfecta.
En la narració cosmogònica i conjuntural del Timeu, explica la formació del món com una obra d’un déu artesà «bo»; aquest demiürg posa ordre, en el que pot, a la massa informe i desordenada de la ‘matèria’ que troba al cosmos. Però no aconsegueix ordenar-la d’una manera absolutament perfecta, perquè en la mesura que la matèria és corporal, espacial, es resisteix a l’obra i a l’ordre divina. Plató ja havia escrit d’una manera força el·líptica a La República que: «Déu no és causa de tot» i en particular no és causa del mal —ni tampoc d’un cosmos subjecte al canvi. No cal dir el que deuen a aquesta tesi totes les cosmologies posteriors. Observi’s que no hi ha en les especulacions platòniques sobre la creació del món —com tampoc no hi haurà en cap text de l’Antiguitat preagustiniana—, cap idea de creació ‘ex nihilo’: el cosmos té un doble origen, bo i dolent: és l’ordenació admirable, però inacabable d’un material caòtic preexistent.
Aquesta imatge d’un artesà del món, no és per a Plató, sense cap mena de dubte, sinó una simple al·legoria. La seva concepció de la divinitat és, sens dubte, més abstracta i cal buscar-la en la seva metafísica. Perquè si és veritat, com diu al Timeu, que el món està fet a imatge de les Idees, son elles que hauran de ser veritablement divines. Tal és la tercera i la més fonamental forma del diví en Plató. Car les Idees (també anomenades el «Vivent», l’«Animal», el «Cercle», el «Just», el «Bell», el «Mateix», l’«Altre», etc.), són entitats ditades del mode de ser més elevat: són eternes, perfectes, immutables, tan sols cognoscibles per la raó. Recíprocament, l’únic mode de coneixement veritable és el coneixement radical de les Idees; i les entitats sensibles i efímeres del món que veiem i creiem conèixer d’aquesta manera (mentre que en realitat tan sols en tenim una opinió precària), són tan sols les seves imitacions múltiples i degradades. Tanmateix, una idea sobrepassa totes les altres «en majestat i poder»: es tracta del Bé a La República, a la qual consagra alguna de les seves planes més cèlebres, una idea divina per excel·lència i, estrictament parlant, «indefinible», però alhora objecte últim de coneixement. El Bé cognoscible fa totes les coses i fins i tot les fa existir, en la mesura que està «més enllà del ser»: aquesta fórmula sorprenent —que ja en l’antiguitat fou objecte de nombroses i discutides interpretacions—, significa, sens dubte, que El Bé dóna el seu ser a totes les coses que són veritablement.
Res no existeix, ni tan sols el que sigui celestial, si no és bo: El Bé fa ser totes les coses en l’eternitat. Estem, doncs, lluny de Zeus, Hèstia, Hades o Posidó, dels seus capricis i dels seus temples. Però també estem lluny de qualsevol interpretació «monoteista» —en la mesura que moltes entitats platòniques finalment poden ser qualificades com a ‘divines’.

2.1.3. LA METAFÍSICA D’ARISTÒTIL

Passa el mateix amb Aristòtil, al contrari del que la majoria de les seves lectures retrospectives han pogut fer creure. Quan diu «el déu», no cal llegir «Déu» (l’únic transcendent al món), no cal veure-hi altra cosa que un universal abstracte, de la mateixa manera que podem dir «l’home» o «l’animal».

Les pàgines més cèlebres de la Metafísica, són en primer lloc la represa de dues tesis físiques referides a la divinitat dels cossos celestes. En el Tractat del Cel, Aristòtil demostra que el món celestial, «supralunar», és perfecte i que està regulat per la necessitat dels moviments circulars i eterns de les 55 esferes concèntriques, la més exterior de les quals és l’esfera de les estrelles fixes o «primer cel». En la Física mostra la necessitat d’un primer motor immòbil, sense el qual no hi hauria moviment còsmic. Perquè per al físic Aristòtil, que no coneix el que els moderns anomenaran ‘principi d’inèrcia’, el moviment s’oposa al repòs i, contràriament a ell té necessitat de ser explicat.

A aquest primer motor, que permet la marxa eterna del món, la Metafísica, en uns capítols tan cèlebres com difícils, li atorga propietats encara més divines que les dels astres.

Aquest Deu còsmic és necessari i el seu ésser és el bé. «D’un tal principi estan suspesos el Cel i la natura. I aquest principi és una vida, comparable a la més perfecta que ens hagi estat donat viure a nosaltres per un breu instant». Perquè «l’acte de la intel·ligència és vida, i el déu és aquest acte mateix». Acte sense potència, doncs, que és sempre enterament tot el que pot ser, sense resta ni reserva. Però agent sense cap poder sobre el món, sinó de forma indirecta.

En una fórmula que ha fascinat tants de teòlegs, Aristòtil explica que aquesta vida perfecta és feta tan sols de pensament; d’un pensament que no pot tenir cap objecte separat d’ell mateix, ni digne de ser pensat sinó per ell mateix. És, doncs, «pensament del pensament».

I en un altre passatge molt influent del llibre Lambda de la Metafísica, Aristòtil sembla explicar que el primer motor, lluny d’exercir una causalitat tan sols motriu sobre el primer cel, i després, de mica en mica, sobre la resta del món, exerceix una causalitat final —per la qual cosa s’ha pogut llegir en aquestes planes una anticipació del Déu de l’amor—.

El primer motor mou sense ser mogut, exactament de la mateixa manera que el bé mou el desig.

Això, generalment, els comentaristes ho han interpretat —en una interpretació avui en dia molt discutida—, com una mena de causalitat imitativa: tots els éssers imiten, cadascú al seu nivell i en la seva pròpia mesura, la divinitat perfecta del primer motor immòbil. El primer cel i els astres imiten la seva immobilitat per un moviment etern, circular i uniforme. Els vivents animals i humans, l’imiten per la reproducció eterna de la seva espècie i la perpetuació de la seva forma.

2.1.4. CAP A UNA FORMULACIÓ DOCTRINAL

Fent balanç, el pensament sobre la divinitat en els filòsofs grecs clàssics resulta ser ric, complex, profund. S’hi troba molta metafísica i molta moral i poca religió. La teologia clàssica i moderna hi ha vingut a buscar els seus conceptes, incloses les «proves de l’existència de Déu» que tanmateix no s’hi troben.

Hi ha en els grans filòsofs grecs, especialment en Plató i Aristòtil (als quals hom podria afegir els estoics), tots els ingredients i tota la problemàtica de la teologia racional ulterior, però mai totalitzats en un cos sistematitzat de doctrina que prengui Déu (o ni tan sols el diví) per objecte.

Es pot objectar, potser, que si aquesta unificació doctrinal no s’arribà a fer mai, fou per manca d’una revelació o d’un text sagrat. És possible. Però també es pot sostenir un altre motiu. El pensament filosòfic sobre el diví es va construir ‘contra’ els déus antropomorfs i personalitzats; aquests déus providencials a qui hom invoca, a qui hom suplica i davant dels quals hom es prosterna.

Allò que la teologia racional o natural anomenarà Déu és, al contrari, un exacte entrecreuament entre les creences populars i el pensament filosòfic sobre la divinitat.

Hi havia poques possibilitats que el pensament filosòfic inventés un déu d’aquesta mena. I al contrari, hi havia totes les possibilitats que la teologia racional cregués retrobar en la filosofia el que ella no feia més que prestar-li.

Francis WOLFF és professor a l’École normale superieur. Publicat a LE MONDE DES RELIGIONS, nº 34; març-abril, 2009, pp. 22-25. © dels autors. Reproducció exclusiva per a ús escolar. Trad. R. A.

2.2. DÉU EN LA FILOSOFIA CLÀSSICA OCCIDENTAL / Bernard Sève (Premeu l’enunciat)

La qüestió de Déu en la filosofia occidental es construeix a partir de la trobada de dos moviments: el de la teologia cristiana, que va de Déu a la raó i el de la metafísica que va de la raó a Déu —¿però és el mateix «Déu» al qui ens referim en cas i en l’altre?— Si la relació dels filòsofs amb Déu ens porta a insistir bàsicament sobre el segon d’aquests moviments, la bona intel·ligència de la metafísica occidental suposa que es prenen en compte les seves arrels teològiques.

2.2.1. LES ARRELS TEOLÒGIQUES DE LA METAFÍSICA

«Fides quaerens intellectum» [‘la fe a la recerca de la seva elucidació intel·lectual’], tal és la ‘consigna’, formulada per Sant Anselm (1033/4-1109), de la teologia escolàstica.

Si Déu es troba més enllà de la raó i no pot ser assolida sinó per la fe, la raó humana és, ella també, un do diví, i un dels seus dons més preciosos.

Les autoritats eclesiàstiques sempre s’han malfiat d’actituds fideistes (‘creure perquè és absurd’, rebuig de qualsevol teorització de la fe, etc.), místiques o irracionalistes.

La teologia medieval es constituí, doncs, sobre la doble convicció que Déu no és enterament comprensible per la raó humana (altrament caldria negar la transcendència), però que —alhora— la raó no sofreix una radical incapacitat en aquest àmbit (de manera que s’evita introduir una escissió ruïnosa entre la raó i Déu).

Quedi clar que parlem aquí sobre «teologia», perquè hi ha altres formes de discurs religiós (la predicació, la pregària, la decisió dogmàtica, la litúrgia, la lectura bíblica, els sagraments…), en els quals el lloc de l’element «raó» és prou diferent.

SANT TOMÀS D’AQUINO (1225-1274)

Tomàs d’Aquino proposà una sèrie d’arguments en favor de l’existència de Déu sense, tanmateix, pretendre donar una demostració tan forta com la d’una demostració matemàtica —que hauria estat per a ell lògicament impossible i irrespectuosa des del punt de vista religiós.

Però mostrà que hi ha «vies», (paraula força més modesta que «proves») que permeten concloure raonablement l’existència de Déu.

Es pot, per exemple, remuntar el món a la seva causa, anant de la criatura al Creador. Si tota cosa al món es produeix per una causa anterior, cal també que el món, ell mateix, sigui produït per una causa fora del món, val a dir un Déu. Perquè una causa interna al món no el podria produir.
Si la raó humana no pot demostrar els misteris cristians (la Trinitat, l’Encarnació), pot tanmateix establir l’existència de Déu, entesa com un Ésser omnipotent, necessari i causa del món. Aquest argument, pensa sant Tomàs, hauria de poder convèncer els descreguts si són raonables.

SANT ANSELM, per la seva banda, va elaborar un argument molt enginyós i enterament especulatiu, que no es recolza ni sobre l’existència del món, ni sobre l’experiència en general.

Tenim en el nostre intel·lecte, diu sant Anselm, la idea d’un ésser tal que res més gran que ell pot ser pensat. («ens quo majus cogitari non potest»), la idea d’un «ésser màxim», per dir-ho així. Però un ésser és més gran si existeix no tan sols en el pensament, a títol d’idea, sinó igualment en la realitat, en tant que objecte real.
Doncs bé, l’ésser «tal que res més gran no pot ser pensat», ha d’existir realment perquè altrament hom podria pensar un altre ésser encara més gran (el mateix ésser però existint realment). Aquest argument té una gran força malgrat que planteja un cert nombre de problemes lògics. Però l’important és que fou elaborat per un teòleg i no per un filòsof.

2.2.2. LA METAFÍSICA MODERNA I LES PROVES DE L’EXISTÈNCIA DE DÉU

Quan amb l’obra de DESCARTES (1596-1650) s’inicia la metafísica moderna, hom disposa de tot un feix important de conceptes i d’arguments llegats per la tradició teològica medieval. Si Descartes pretén no deure res a aquesta tradició, Leibniz (1646-1716) no dubta a reclamar-se’n.

És sorprenent que la filosofia medieval quan parla sobre Déu es preocupa, sobretot, de provar la seva existència i les propietats essencials (la immaterialitat, la unicitat, la necessitat, l’omnipotència, la justícia, la bondat). D’aquesta consideració de les «propietats», Descartes n’extreu el més cèlebre argument —i el més discutit—, la prova ontològica de l’existència de Déu. Déu és pensat com l’ésser dotat de totes les perfeccions, l’ésser més perfecte («ens perfectissimum»). Però l’existència és una perfecció (més val existir que no pas no existir), en conseqüència, Déu existeix. L’existència es troba necessàriament continguda en l’essència o idea de Déu. Aquesta idea no té res d’arbitrària o de fictícia i es troba en l’enteniment de tots els homes.

LEIBNITZ millora l’argument mostrant que el concepte de Déu no és contradictori i que totes les perfeccions són compatibles entre si. «Déu existeix necessàriament si és possible», però és possible i, per tant, existeix.

Ja es veu que la metafísica va clarament més lluny que la teologia. Allí on sant Tomàs modestament parlava de «vies», Descartes parla de demostracions i considera que «Déu existeix» és una veritat més ben establerta que «2+2=4». La certesa metafísica de l’existència de Déu és, a la vegada, més elevada en dignitat que la certesa matemàtica i anterior a ella segons l’ordre de raons.

2.2.2.3. KANT

La metafísica medieval inventarà força proves més de l’existència de Déu. Kant (1724-1804) en proposà una classificació útil a la seva CRÍTICA DE LA RAÓ PURA (1781).

Diferencia entre la prova ontològica, que ja coneixem, la prova cosmològica (que prova l’existència de Déu, en tant que ésser necessari, a partir de l’existència del món com a ésser contingent) i la prova físicoteològica (que prova l’existència de Déu a partir de la bellesa i de la complexitat del món).

L’existència de Déu, pot, doncs, segons sembla, ser objectivament demostrada, independentment de la fe personal del filòsof que construeix la prova.

2.2.3. LA DOBLE CRÍTICA DE LES PROVES METAFÍSIQUES

Aquestes diferents proves han estat objecte de crítiques intel·lectuals i religioses. Intel·lectualment, la crítica mostra que les suposades «proves» no proven res.

Kant les va considerar totes com a «no-conclusives». L’existència no és una propietat que hom pugui demostrar, l’existència es constata en l’experiència i no es pot deduir —vet aquí destruïda la prova ontològica. La bellesa i la perfecció del món són limitades i no poden permetre concloure l’existència d’un autor dotat d’una perfecció absoluta —vet aquí destruïda la prova físicoteològica.

Tanmateix, un metafísic com Hegel (1770-1831) va pensar que podria restablir les proves de l’existència de Déu, malgrat la crítica kantiana.

El debat no està, doncs, tancat, malgrat i fa referència, especialment, al sentit que hom vulgui donar a la paraula «Déu».

Hegel, i fins i tot Spinoza, (1632-1677) donaren a aquest terme un sentit difícilment compatible amb el que habitualment s’entén per aquest mot. Hi ha una tensió manifesta entre el Déu dels filòsofs i el dels creients.

Des del punt de vista de l’esperit religiós, les proves metafísiques —tant li fa si són bones o dolentes—, no poden conduir al Déu de la fe, al «Déu veritable». PASCAL (1623-1662) oposa el «Déu d’Abraham, d’Isaac i de Jacob» (el Déu de la revelació) al «Déu del filòsofs i dels savis» (el de les proves metafísiques).

Fins i tot si les proves metafísiques fossin concloents —cosa que Pascal dubta—, no servirien de res per a la nostra salvació. El Déu que comprenen els filòsofs no és altra cosa que un ídol. El Déu veritable és un Déu d’amor. I no és amb la raó que se’l pot atènyer, ans amb «el cor», el sentiment, la fe. Les proves metafísiques són impotents, i en realitat signifiquen un obstacle en la veritable aproximació a Déu. El Déu de la metafísica no és un Déu a qui es pugui pregar, ni de qui es pugui esperar; és un Déu objecte, no un Déu relacional.

Diferents en la seva inspiració i pel detall de la seva argumentació, aquestes dues crítiques —intel·lectual i religiosa—, convergeixen, però, en un punt significatiu: Déu no pot ser demostrat per la raó…,

sigui (en versió intel·lectual) perquè la raó no disposa dels mitjans d’una tal demostració,
sigui (versió religiosa) perquè Déu està, per principi, més enllà de qualsevol possibilitat de ser comprès.

Perquè, al cap i a la fi; ¿voler demostrar Déu no és voler dominar-lo? La crítica del projecte metafísic de demostració de l’existència de Déu toca el cor mateix de la metafísica (i no tan sols un dels seus àmbits o dels seus projectes concrets). És en el projecte de voler «demostrar Déu» que es manifesta amb més claredat la voluntat de domini que anima la concepció metafísica de la raó. Es tracta d’una qüestió estratègica fonamental en el debat sobre el que és metafísica i el que no n’és en la filosofia occidental.

2.2.4. ALTRES APROXIMACIONS FILOSÒFIQUES A L’EXISTÈNCIA DE DÉU

Però la filosofia no és tan sols la metafísica, i disposar d’un discurs racional sobre l’existència de Déu, no significa necessàriament buscar la demostració de la seva existència.

Molts filòsofs, especialment després del segle XVIII, han mantingut opinions originals. Dues de les temptatives més importants són:

La de Manuel Kant i
La del filòsof francès Henri Bergson (1859-1941).

En la seva primera formulació, ni el sistema kantià, ni la doctrina bergsoniana no sembla que hagin de portar a Déu i molts admiradors d’ambdós filòsofs es van sorprendre per la inflexió «teològica» del seu treball. Les tries religioses personals d’ambdós filòsofs, certament tingueren un paper significatiu.

En la seva reflexió moral, Kant es veu obligat a plantejar la qüestió de l’existència de Déu. Segons Kant, la llei moral és del tot independent de la religió o de les particularitats socioculturals. La llei moral és dictada per la raó, sota la forma d’exigència d’universalitat (que implica el reconeixement de la igual dignitat dels éssers humans): el principi de la meva acció és moral si puc voler que sigui igualment considerat com a principi d’acció per qualsevol altre.

La mentida és immoral perquè quan menteixo, no puc pretendre, evidentment!, que qualsevol altre s’arrogui el mateix dret. La immoralitat és el privilegi, un dret que m’atorgo negant-lo als altres.

Però la vida conforme a una llei moral així definida no és necessàriament feliç; l’experiència mostra, ben al contrari que hi ha bergants feliços i gent de bé maltractada per la sort. Però la unió de la felicitat i de la virtut és una exigència de la consciència moral: si la virtut no és suficient per a fer-nos feliços, ens fa, en canvi, dignes de benaurança. Aquí Kant, d’una manera prou audaciosa, «postularà» (el mot és seu) l’existència de Déu.

Com que el curs del món i l’acció dels homes no és suficient per tal d’assegurar l’acord entre felicitat i virtut, cal creure (amb una «creença raonable») que se n’encarregarà un Déu just. Déu respon així, en Kant a un requeriment ètic i no a una voluntat metafísica. «Postular» o «creure», no significa de cap manera saber o conèixer. Ningú no està obligat a creure en l’existència de Déu, però a parer de Kant, l’existència ètica és més coherent si s’accepta aquesta creença raonable.

Kant arranca de la moral, Bergson ho fa de la biologia i de l’«élan vital» [impuls vital]. La vida és creació, però mai no és creació ‘ex nihilo’, a partir de no-res.

Tota creació és creixement, desenvolupament, i ho testimonia l’experiència de la nostra llibertat. La vida és impuls vital, corrent de vida llançat a través de la matèria i que pretén fer créixer sense parar les zones d’indeterminació i de llibertat. La vida és consciència o «supraconsciència», com diu Bergson a l’evolució creadora. Déu és com el centre d’aquesta «onada immensa», que és la vida i que implica tots els vivents en un recorregut.

En l’experiència mística d’una santa Teresa d’Àvila, misticisme profundament ancorat en el moviment i la vida, Bergson busca altres indicacions sobre l’existència de Déu.

El que ens ensenya la mística és que Déu és amor, vida, llibertat. Déu no és res que estigui fet, acabat. Fins i tot, Bergson arribarà a dir en Les dues fonts de la moral i de la religió que Déu té necessitat dels homes. Estem lluny del Déu dels metafísics! Per arribar a aquestes posicions, Bergson no procedeix per deducció o per raonament abstracte, sinó «retallant línies de fets».

Cap fet en la natura ni en la història pot bastar per establir l’existència de Déu, però hi ha nombrosos fets que es «retallen», en una determinada direcció, la de l’existència de Déu, definit com a amor, llibertat, força creadora.

No és necessari creure en aquest Déu i, tanmateix, per a Bergson aquesta és el nom últim de la força creadora que travessa totes les coses; la planta, l’animal, la humanitat.

Les divergències entre Kant i Bergson són considerables i insuperables.

L’un i l’altre comparteixen, però, una gran desconfiança envers la pretensió mal fonamentada dels sistemes metafísics i davant l’inquieta intransigència del dogmatisme religiós. «Déu» no es vincula ni a la seva versió metafísica, ni a la seva versió religiosa dogmàtica.

2.2.5. MÉS ENLLÀ DE LES PROVES

Kant, com Bergson, proposen un significatiu desbordament de la qüestió de l’existència de Déu tal com s’havia plantejat clàssicament.

Tots dos filòsofs parlen de l’existència de Déu, però aquesta qüestió no polaritza els seus discursos. Déu val menys com a «existent» que com a sentit o valor.

La qüestió no és tant saber si existeix un ésser (o un Ésser) de més al món o més enllà del món, com de prendre en compte què significa la referència a Déu.

Déu és menys un fet, que caldria establir, que un valor, en referència al qual podem actuar.

No es tracta aquí, en absolut, d’una moral religiosa —que Kant rebutja explícitament, mentre que Bergson fonamenta la moral absolutament a part de qualsevol dogma de l’Església.

Déu, sobretot, no s’ha de convertir en una ‘cosa’. És el model de la Voluntat santa (espontàniament conforme a la Llei moral), o el Principi últim de vida i llibertat.

Això significa que, essent el més proper a l’home, no és quelcom que estigui «a disposició» de l’home, no és res que l’home pugui manipular com li plagui. En una paraula, l’home no és pas ell mateix el seu propi fonament.

El treball dels filòsofs sobre la qüestió de Déu posa de manifest la complexitat dels sentits de «la raó». Sovint s’oposen fe i raó com si es tractés de dues instàncies perfectament heterogènies.

El concepte de «fe de la raó», elaborat per Kant (la raó moral que porta a postular l’existència de Déu), mostra que cal desprendre’s d’oposicions brutals.

La raó humana presenta moltes formes i els filòsofs, sense cap mena de dubte, han assajat totes les cares de la raó per tractar la qüestió de l’existència de Déu.

N’hem evocat algunes, però n’hi ha moltes altres, per exemple, el càlcul de possibilitats de l’«aposta» pascaliana, o el concepte d’«afirmació de Déu», del filòsof catòlic Claude Bruaire (1932-1986). Existeixi o no existeixi Déu, haurà estat durant segles un potent instrument d’afinació i de complexificació de la raó humana.

Sota un aspecte diferent, déu és també un contingut essencial de les diverses cultures humanes. El filòsof també ha de pensar aquest fet, no per convertir-lo en argument en favor o en contra de l’existència de Déu, sinó simplement per pensar-hi.

És la tasca de les filosofies de la religió inaugurada en cert sentit per Ludwig Feuerbach amb la seva Essència del cristianisme (1841). Sens dubte, en les filosofies de la religió, Déu no és pensat directament, en ell mateix, sinó com a objecte de certes creences o de certes pràctiques humanes.

Simètricament, el pensament contemporani presenta importants exemples de filosofies d’inspiració religiosa (Chestov, Lévinas), per als quals Déu és alhora «el que hi ha a pensar» i un potent «inspirador de pensament», per així dir-ho. Convé no confondre les filosofies religioses —les que reposen sobre el pressupòsit de la veritat de la fe religiosa—, de les filosofies de la religió —que no accepten aquest pressupòsit.

Però unes i altres són temptatives de clarificació del que significa «Déu».

En una època en que s’utilitzen sense gaire precaució grans paraules, com ara «Déu», «religió», o «fe», no és inútil confrontar-se amb el treball pacient, minuciós i sòlidament argumentat dels grans filòsofs clàssics i contemporanis.

Bernard SÈVE és professor d’Estètica i de Filosofia de l’Art a la Universitat Lille III. Es autor del llibre: ‘La question philosophique de l’existence de Dieu’. (PUF, 2000 , 2ª ed.). Article publicat a LE MONDE DES RELIGIONS, nº 34; març-abril, 2009, pp. 26-31.

© dels autors. Reproducció exclusiva per a ús escolar. Trad. R. A.

2.3. LES TESIS BÀSIQUES SOBRE DÉU EN LA FILOSOFIA OCCIDENTAL (Premeu l’enunicat)

Resumim de manera esquemàtica les tesis bàsiques sobre el concepte de Déu que han argumentat alguns dels filòsofs més significatius de la tradició cristiana occidental:

Agustí d’Hipona (354-430),
Tomàs d’Aquino (1225-1274),
René Descartes (1596-1650),
Blaise Pascal (1623-1662),
Emmanuel Kant (1724-1804),
G.W.F. Hegel (1770-1831) i
Sören Kierkegaard (1831-1855).

Com és obvi en un esbós massa ràpid, haurem de passar per alt un munt de matisacions importants, però es tracta només de dibuixar els grans trets d’una panoràmica que ha determinat, fins i tot més enllà de la filosofia de la religió, el tarannà del pensament moral fins al s. XIX com a mínim.

A efectes didàctics triem tres eixos en cadascun d’aquests pensadors:

(1) Quina prova donen de l’existència de Déu;
(2) On troben Déu; i
(3) Quin és el signe propi de la divinitat.

Això té el perill de caure un esquematisme excessiu, però esperem que no sigui una caricatura sinó una guia per a la lectura personal de cadascun dels autors.

2.3.1. DÉU EN AGUSTÍ D’HIPONA (354-430)

2.3.1.1. Prova de l’existència de Déu: El sentiment d’exili que pateix l’ànima desorientada quan no tropa Déu, el rapte de felicitat que experimentem en trobar-lo.
2.3.1.2. On trobem Déu: En la llum interior de l’ànima, en el silenci interior.
2.3.1.3.- Signe propi de Déu: Bellesa i seducció de l’’anima.

Comentari: Agustí d’Hipona trobà Déu molt tard en la seva vida, després d’una joventut entre el maniquesme i l’escepticisme. En un món en crisi (col·lapse de l’Imperi romà), Déu és una esperança de sentit en un món sense sentit. L’home és pecador però al mateix temps aspira a la redempció. Per això l’esperança no s’ha de posar en la història humana, contradictòria i finalment absurda, sinó en el camí cap a la Ciutat de Déu, transcendent i feta d’Amor diví.

2.3.2. DÉU EN TOMÀS D’AQUINO (1225-1274)

2.3.2.1. Prova de l’existència de Déu: Tot el que es mou ha de menester una causa i, en conseqüència, cal una causa de les causes, un motor immòbil, que és Déu.
2.3.2.2. On trobem Déu: Arreu on hi ha ordre i, particularment, en la segona esfera que envolta la terra.
2.3.2.3.- Signe propi de Déu: L’ordre, la causalitat necessària.

Comentari: Tomàs d’Aquino recull d’Aristòtil la idea d’un món ordenat; el seu Déu no depèn del cor o de la subjectivitat humana, sinó de la consciència que la creació divina està ordenada segons un sentit, que per a ell és objectiu i evident, de fins i mitjans ben articulats. El seu és una mena de ‘Déu arquitecte’, però també bondadós. Tot el que l’home pot saber per la raó és que el món té una causalitat exterior a ell mateix. Allí resideix Déu, però els secrets de la fe i de la vida divina estan amagats a l’home i només els podrem entendre a Cel, reservat als creients i als qui tenen un cor pur.

2.3.3. DÉU EN RENÉ DESCARTES (1596-1650)

2.3.3.1. Prova de l’existència de Déu: Tinc la idea de Déu en mi mateix, sense poder ser jo mateix la causa d’aquesta idea.
2.3.3.2. On trobem Déu: En el meu propi pensament. És una idea innata, igual que ‘jo penso’ i que permet fonamentar el pensament perquè essent aquest imperfecte necessita quelcom perfecte del qual originar-se.
2.3.3.3. Signe propi de Déu: La pràctica de la medicina i la mecànica expressen l’ordre diví.

Comentari: René Descartes havia estudiat as jesuïtes, orde religiosa que posava l’accent en la filosofia escolàstica tomista, i fa un retorn a Agustí, però sense la culpabilitat existencial típica de l’agustinisme. Déu és innat i el trobem a la nostra ànima. Però al mateix temps és la garantia del meu pensament quan faig matemàtiques i quan penso metòdicament. Com que el meu pensament és imperfecte no pot ser causa de si mateix; necessito, en conseqüència, un Déu perfecte i ordenador (com en Tomàs d’Aquino).

2.3.4. DÉU EN BLAISE PASCAL (1623-1664)

2.3.4.1. Prova de l’existència de Déu: Només Déu pot explicar la grandesa de l’home (quan ens hi acostem) i al mateix temps la feblesa humana (quan ens allunyem d’Ell).
2.3.4.2. On trobem Déu: A la creu del Gòlgota.
2.3.4.3. Signe propi de Déu: El foc.

Comentari: Blaise Pascal creia que Descartes era ‘inútil i incert’ perquè separava el Déu dels filòsofs del Déu de la Bíblia. Per trobar Déu cal gosar mirar l’abisme de l’home (com en Agustí d’Hipona), en l’experiència mística. Déu no és útil per donar seguretat a l’home, sinó que apareix com un foc, com una devastació i com a salvació al mateix temps. És un Déu que demana conversió, un Déu pobre i amagat als savis. No s’hi arriba per la ciència (tot i que la ciència és bona en ella mateixa), perquè Ell pertany a un altre ordre o a un altre nivell del raonament humà.

2.3.5. DÉU EN EMMANUEL KANT (1724-1804)

2.3.5.1. Prova de l’existència de Déu: La justícia; perquè dolenteria del meu veí un dia haurà de ser castigada.
2.3.5.2. On trobem Déu: En la consciència moral.
2.3.5.3. Signe propi de Déu: Intransigència; res d’humor.

Comentari: Immanuel Kant començà essent pietista (com la seva família) però no li interessa la religió en ella mateixa, sinó per les seves conseqüències en la moralitat i, particularment, en el civisme. Si Déu no existís la vida moral no trobaria una consolació a la terra, perquè viem cada dia que els homes justos pateixen i els immorals i els corruptes triomfen. L’espectacle escandalós de l’hedonisme demana que hi hagi un Déu de justícia. De Jesús l’únic que li interessa és que fou un mestre de moral. Tota la resta: la mort en creu, el sentit transcendent, etc., no és significatiu.

2.3.6. DÉU EN G.W.F. HEGEL (1770-1831)

2.3.6.1. Prova de l’existència de Déu: És el moviment mateix de la història.
2.3.6.2. On trobem Déu: No té domicili fix; el trobem en el canvi mateix, en l’esdevenir, en l’Esperit Absolut.
2.3.6.3. Signe propi de Déu: Es fusiona amb les coses, amb el món, i sovint és irònic.

Comentari: G.W.F Hegel reacciona contra el concepte kantià d’un Déu moralista. Déu no es pot pensar d’una manera tan limitada com si fos una mena de jutge moral. La seva mort, la creu de Crist, el fracàs aparent del Gòlgota, també està inclòs en Déu. El Déu cristià és al mateix temps servidor dels més petits (anyell de Déu) i omnipotent (lleó de Judà), integrant i superant les contradiccions. L’afirmació de la predicació de Jesús troba la seva negació en la creu i es recupera però en un sentit transformat i més ple (dialèctic) en la Resurrecció. Déu a través de la figura de Jesús es nega a si mateix per a tenir més plenament sentit en la història, que queda transformada per un fet sobrehumà (la resurrecció). En aquest sentit, Déu està més enllà i per sobre de la moralitat.

2.3.7. DÉU EN SÖREN KIERKEGAARD (1813-1855)

2.3.7.1. Prova de l’existència de Déu: No n’accepta cap. Déu no en necessita. Si algú necessita proves és perquè no creu en Déu.
2.3.7.2. On trobem Déu: En l’abisme en què no m’enfonso sinó que, paradoxalment, em permet surar.
2.3.7.3. Signe propi de Déu: La paradoxa.

Comentari: Sören Kierkegaard enfrontat a Hegel que veu en Déu una lògica de l’esdevenir (un sentit dialèctic fet de contradiccions i de superació de les contradiccions), Kierkegaard assumeix que la fe contradiu la raó i que, per tant, no necessita lògica. Per a ell, el cristianisme no és una doctrina sinó un missatge existencial. Creure és assumir aquest risc existencial.

2.3.8. SOCIOLOGIA DE LA RELIGIÓ

La funció social de la Religió: Émile Durkheim. (Premeu enunciat)
La funció social de la Religió: Compte i Tocqueville. (Premeu enunciat)
La funció social de la Religió: Max Weber. (Premeu enunciat)

.

3. L’ATEISME

3.1. L’ATEISME. VOCABULARI PREVI (Premeu l’enunciat)

L’ateisme és la posició filosòfica que nega l’existència de Déu (en grec “a” [alfa privativa]: no, i “theos”: “déu”). Un ateu seria, doncs, etimològicament, un «sense Déu». Però cal no confondre el significat de la paraula “ateisme” amb altres mots, sovint propers des del punt de vista semàntic, que s’usen també per a descriure opcions més que representen formes de comprendre la vida i concepcions filosòfiques prou diferents i sovint contradictòries.

3.1.1. AGNOSTICISME

(Del grec “a”: no i “gnosis”: coneixement”). Posició que afirma que l’existència de Déu és incognoscible: no pot ser resolta per la raó ni amb arguments a favor ni amb arguments en contra.

Precisament perquè l’enteniment humà és limitat, no podem saber si Déu existeix o no. Consideren que el món és massa complex i la vida massa curta per tal de poder decidir racionalment si Déu existeix o no. Fou una posició defensada pels utilitaristes britànics al segle XIX.

3.1.2. POSITIVISME CIENTÍFIC- CIENTISME

Variant de l’agnosticisme segons la qual només és veritat allò que la ciència demostra de forma experimental i amb fórmules matemàtiques.

Com que l’existència de Déu no pot ser demostrada amb les eines de la ciència cal considerar-la com una pura especulació.

3.1.3. ESCEPTICISME

(Del grec “eskeptis”: investigació).

Mot que sovint s’usa com a sinònim d’agnosticisme però que, en filosofia, té un abast més ampli. “Escepticisme” és, en sentit estricte, l’actitud del científic que es nega a acceptar res no provat.

En aquest sentit Karl Popper deia que: “la ciència és l’escepticisme organitzat”.

3.1.4. LAÏCISME

Posició que demana la separació radical de l’Església i l’Estat i l’abolició de qualsevol privilegi a qualsevol Església.

3.1.5. PANTEISME

(Del grec “Pan”: tot i “theos”: Déu). Posició que afirma que Déu és la totalitat del que existeix (Déu és, per tant, la naturalesa tota).

En conseqüència no té sentit adorar-lo, perquè seria tant com adorar-nos a nosaltres mateixos. Fou defensat pel filòsof Spinoza al segle XVII.

3.1.6. NIHILISME

(Del llatí: “nihil”: no res). Afirmació segons la qual res no té sentit en la vida i, en conseqüència, Déu no existeix o ha creat un món absurd.

Sovint és un argument a favor de l’ateisme. Segons el filòsof alemany Nietzsche (s. XIX) el nihilisme és una característica de la vida decadent.

3.1.7. TEISME / DEISME

Posició que afirma que Déu existeix, però que no és persona, sinó que s’identifica amb les regles de la raó o de la lògica.

Déu és el nom que donem a una mena de gran motor de l’univers o al conjunt de les lleis físiques que permeten l’existència de regularitats en el Cosmos. Les diferent religions, en el fons, són només una forma d’expressió històrica i concreta d’aquesta raó. Fou defensat per Voltaire al segle XVIII i és la posició que defensen els maçons quan defineixen Déu només com el “gran arquitecte de l’univers”.

3.1.8. INDIFERENTISME

De vegades s’anomena també “ateisme pràctic” i, en català, “tantsemenfotisme”.

Posició molt típica de la postmodernitat. Defensen que la qüestió de l’existència o no-existència de Déu no té cap significació a efectes pràctics. L’existència, o no, de Déu no canvia la situació del món ni es manifesta en la vida personal; per tant, no és un problema significatiu. Tant li fa si Déu existeix com si no: perquè, en cap cas Déu no es manifesta al món. No val la pena, doncs, negar que Déu existeixi perquè, a efectes pràctics, la paraula “Déu” no té cap valor.

3.1.9. INCREENÇA

Actitud global del no-creient, sigui per ateisme o indiferentisme.

De vegades es diferencia entre “ateisme”, com a posició filosòfica radical i argumentada, i “indiferentisme” poc articulat, o expressió d’un rebuig social a la fe.

3.1.10. SUPERSTICIÓ

Desviació del culte religiós cap a pràctiques màgiques, atribuint força divina a rituals o a creences tradicionals purament materials, prescindint de la disposició interior de la fe.

Creure en mèdiums, endevinacions, màgia, horòscops, etc., reduint Déu a un poder ocult, és una forma de superstició. Són formes de religiositat infantil que creuen poder “obligar” o “domesticar” Déu a través de fórmules màgiques en virtut d’un poder arcà. Per a l’ateisme, la religió és una superstició estructuralment en ella mateixa.

3.2. L’ATEISME: DÉU ÉS UNA I·LUSIÓ (Premeu l’enunciat)

3.2.1. ATEISME A GRÈCIA I ROMA

L’ateisme suposa l’existència prèvia de la religió, en la mesura que la nega. Estrictament parlant és una teoria de la modernitat; no hi ha filòsofs grecs ateus, en el sentit «modern» del terme, tot i que alguns són escèptics (Xenòfanes i el sofista Protàgores) i altres que consideren absurd parlar sobre la divinitat o fer cap pregària, simplement perquè els déus viuen en un nivell diferent als humans i no ens escolten (és el cas d’Epicur).

A Grècia existia un delicte d’impietat, anomenat «asebeia», que incloïa ‘no creure en els déus de la ciutat’ i en virtut del qual fou condemnat a mort Sòcrates.

D’aquest mateix delicte va ser acusat Aristòtil a la mort d’Alexandre el Gran —i per això va fugir d’Atenes.

No era, però, un delicte exactament religiós, sinó ‘cívic’ perquè els déus eren ‘de la ciutat’ i no creure-hi significava desconfiar o no creure en els valors cívics, col·lectius. Qui no creia en els déus de la ciutat renegava de la tradició dels pares i en aquest sentit era un estrany, un bord o un mal fill, més que no pas un ‘ateu’ en el sentit modern del mot.

El to general dels filòsofs grecs el dóna la coneguda fórmula de Protàgores: «Sobre els déus no puc dir res; ni si n’hi ha, ni si no n’hi ha. Massa coses impedeixen parlar-ne, per començar l’obscuritat de la qüestió, per continuar la brevetat de la vida».

En aquest sentit convé recordar que també és aliena al pensament grec qualsevol noció cristiana que vincula el pecat a la culpa. A Grècia el concepte més proper que trobem a la nostra noció de pecat és ‘amartia’, errada, no pas mal. I la paraula fa referència a una fletxa que no dóna en el blanc, no pas a la conculcació d’una llei moral.

En el cas de Demòcrit i Epicur és obvi que no creien en un déu personal i que consideraven el món un atzar (un joc d’àtoms, més o menys atzarós).

Epicur proposava viure «com un déu entre els homes», però això només vol dir viure cercant la beatitud, cercar la vida del savi sense desigs inabastables. Els déus d’Epicur viuen en els intermons còsmics, a un altre nivell, i l’únic que podem aprendre d’ells és la seva serenitat perfecta. Viure «com un déu entre els homes», significa literalment no immutar-se per res perquè una característica del diví és no tenir passions. La saviesa perfecta —la sageta que encerta la diana—, ocupa el lloc de la religió.

Lucreci, filòsof laic més que no pas ateu, a Roma, és el primer autor clarament irreligiós del qual ens ha arribat l’obra. La religió, ens explica Lucreci, neix de la por i de la ignorància.

Lucreci fou el primer a dir que els humans inventen els déus per explicar el que no comprenen i per protegir-se —o això creuen ells—, dels perills que no poden enfrontar. Cosa que, constata Lucreci, només afegeix més por a la por que els aixafa.

3.2.2. ATEISME A L’EDAT MODERNA: LA CRÍTICA A LA IMPOSTURA

El filòsof jueu holandès Spinoza al segle XVII recupera els arguments de Lucreci i l’argumentació crítica i racionalista. Igual que Lucreci, tampoc no s’anomena ateu, sinó que identifica Déu amb la Natura «Deus sive natura», la natura òbviament existeix, però no és una persona (ni tres).

Spinoza de fet és un naturalista. Quan diu que la natura ho és tot vol dir —sense dir-ho directament, perquè donades les condicions polítiques no ho podia fer—, que Déu no és res.

La majori de filòsofs del s.XVIII no són ateus. Voltaire era deista, és a dir, creia que Déu és l’ordre del cosmos, el càlcul racional de l’univers, o l’última raó que va crear l’univers en una formulació matemàtica; les divinitats històriques (Buda, Crist…) són les formes concretes i històricament inventades d’expressar aquesta creença en la divinitat que, a parer seu, existeix en tots els pobles de la terra.

La situació pel que fa als dos filòsofs més significatius del XVIII, Hume i Kant, cal matisar-la:

Hume se situava a mig camí entre l’escepticisme i l’ateisme. De fet, el seu «principi de la còpia» indica que no podem conèixer res si no en tenim experiència empírica i, per tant, tampoc no podem conèixer Déu.
Kant, per la seva banda era un luterà de família pietista (és a dir, que practicava una religiositat molt emotivista) i que evolucionà cap a una idea de la divinitat bàsicament racional. De fet Kant creia que la religió i la idea de càstig eren bàsicament una eina política i social per mantenir l’ordre. La por al càstig etern és un instrument que manté la moralitat.

Però a partir del s. XVIII, l’ateisme, per molt minoritari que fos al principi, va esdevenir una posició filosòfica respectable. De fet, el racionalisme i la seva exigència d’explicació racional del món obria el camí a l’ateisme, en la mesura que rebutjava tota explicació sobrenatural, —malgrat que Descartes era un catòlic convençut.

L’ateisme al s. XVIII fou viscut en tota regla com una revolta: revolta contra els poderosos, revolta contra una Església que els servia i, especialment, revolta contra una concepció del món que posava la por, el pecat i el dolor al centre de la vida humana.

Les Llums van recuperar al XVIII les posicions de Lucreci. Paul d’Holbach va escriure, per exemple: «la ignorància i la por: vet aquí els dos pilars de tota religió». I, més irònicament Diderot deia que: «el déu dels cristians fa molt cas de les pomes i poc dels seus fills» [en referència a l’arbre del bé i del mal].

Un text d’autor anònim, però segurament anterior a Les Llums o Il·lustració (potser fins i tot medieval) fou molt important en la difusió de l’ateisme al segle XVIII que es reproduí en nombrosos manuscrits. És el «Tractat dels tres impostors»: Moisés, Jesús i Mahoma hi són mostrats com tres impostors, que es presenten com a déus sense ser-ho i que gaudeixen amb la misèria humana.

Però l’ateisme més explícit fou defensat, pòstumament, per un capellà francès de la comarca de les Ardenes, Jean Meslier, ‘le curée Meslier’, que tancat en un petit poble provincià va escriure un text importantíssim, que ha passat a la història com a «Testament de mossèn Meslier».

Sembla que va dedicar els darrers anys de la seva vida a escriure’l i a preparar-ne un petit nombre de còpies manuscrites (una de les quals finalment s’imprimí a Holanda) — i que un cop escrit el text es deixà morir de fam. Jean Meslie denuncia que l’Església, els ric i la tirania tenen els mateixos interessos. «Tots els esclavatges s’ajuden i els homes acostumats a dir coses desraonades sobre els déus, a tremolar davant les seves verges i a obeir sense examen, ja no raonen mai més sobre res». Segons Jean Meslier, la fe ens torna dòcils i gràcies a això el poder fa amb nosaltres el que vol. Per això la llibertat personal ha d’anar del braç amb la descreença.

Amb el pas de l’Antic Règim a la societat liberal, el concepte mateix de Déu es va transformar radicalment. El déu dels medievals i dels primers moderns es presentava com una garantia de l’ordre etern i immutable del món.

Déu vindria a ser una mena de geni matemàtic, creador de les veritats eternes i garantia última de la veritat. La mateixa idea d’un ‘Déu rellotger’ — popularitzada per Voltaire — que pràcticament hauria ‘donat corda al món’, va entrar aviat en crisi. La societat liberal és escèptica i, en conseqüència, tot allò que no es constata com a cert en el laboratori o en la pràctica, senzillament, acaba essent bandejat per innecessari.

La conseqüència immediata fou que el concepte de Déu després de la Revolució americana i de la Revolució francesa va canviar radicalment de significat.

En la modernitat el concepte de Déu es va tornant cada cop més ‘irracionalista’, en el sentit que la prova de l’existència de Déu ja no depèn de la raó sinó de les emocions, de la sensibilitat i de la necessitat de trobar un sentit existencial (i ja no un ‘ordre’) en una vida que deixa de ser un relat complet i coherent per passar a ser concebuda en termes de seqüències o d’episodis sovint incoherents entre si. L’ateisme a partir d’ara ja no fa referència a deixar de creure en un Déu que és «primer motor» (concepte incoherent en física), sinó a deixar de creure en la «necessitat emocional» de creure en Ell per tal de fonamentar el sentit de la vida.

3.2.3. DÉU COM A ALIENACIÓ, O L’ATEISME COM A RELIGIÓ DE L’HOME: FEUERBACH

Al segle XIX, i especialment a Alemanya, l’ateisme va deixar de ser una posició filosòfica minoritària o excepcional. L’inici de l’ateisme contemporani es pot datar l’any 1841, amb la publicació de «L’essència del cristianisme» de Ludwig Feuerbach, un llibre que tingué una influència considerable sobre el jove Marx i que bàsicament és una crítica de la religió com a ‘alienació’.

‘Alienar-se’ significa deixar de ser un mateix o perdre una cosa. Vendre una propietat és ‘alienar-la’ i un malalt mental és un ‘alienat’. També el diccionari defineix un foraster com a ‘aliè’ a la gent del país. Doncs bé, per a Ludwig Feuerbach, l’essència de la religió és l’alienació. L’home, explica Feuerbach, projecta fora d’ell mateix, en un ésser imaginari, la seva pròpia essència, però alliberada de les febleses que tots els humans tenim.

Feuerbach parla d’alienació perquè considera que construint un Déu transcendent, l’home es nega a si mateix; l’home es fa foraster a la naturalesa humana en la mesura que cerca una il·lusòria naturalesa divina.

Aquesta «escissió de l’home amb ell mateix», que significa buscar cercar el sentit de la vida humana en la vida divina és un somni i un infantilisme segons Ludwig Feuerbach.

En tota religió l’home s’adora a si mateix. L’antropomorfisme constitueix la veritat i la grandesa de la religió. Això, segons Ludwig Feuerbach és especialment vàlid pel que fa al cristianisme i en particular al dogma de l’Encarnació, que expressa i al mateix temps desconeix l’important: Déu es fa home perquè els humans creuen que, en el fons, l’important és ser humà. L’home és sempre «Déu per a ell mateix» i d’aquesta manera ha pogut o ha necessitat crear un Déu que es fa home.

Per a Ludwig Feuerbach desemmascarar la veritat de la religió com a humanisme alienat significa obrir el camí a un humanisme autèntic, en què la humanitat es reapropiï de tot el que ha dipositat en Déu. L’ateisme es converteix en religió de l’home.

«Si l’essència de l’home és per a ell l’essència suprema, aleshores des del punt de vista pràctic, la llei suprema i primera ha de ser l’amor de l’home per l’home. ‘Homo homini deus est’ [l’home és un déu per a l’home] —tal és el principi suprem, tal és el gir de la història universal».

3.2.4. DÉU COM A NARCÒTIC, O ATEISME REVOLUCIONARI: MARX

La dimensió humanista de l’ateisme es troba també en el jove Karl Marx. Però el seu ateisme anirà essent cada cop menys religiós i més polític. «Ludwig Feuerbach redueix l’essència de la religió a l’essència humana —constata Karl Mar—. Però l’essència humana no és una abstracció inherent a l’individu aïllat. En la seva realitat és el conjunt de relacions socials». Cal, doncs, transformar la societat per alliberar l’home.

L’any 1844, quan Karl Marx té vint-i-sis anys escriu el text que, en certa manera sintetitza el seu parer sobre el tema:

«La religió és el sospir de la criatura oprimida, l’ànima d’un món sense cor, com és l’esperit de les condicions socials de les quals l’esperit està exclòs. És l’opi del poble. L’abolició de la religió en tant que felicitat il·lusòria del poble és l’exigència que formula la seva felicitat real. Exigir que el poble renunciï a fer-se il·lusions sobre la seva situació, és exigir que renunciï a una situació que té necessitat d’il·lusions». Crítica de la religió i crítica social van plegades.

3.2.5. DÉU COM A VERÍ, O ATEISME COM A AFIRMACIÓ DE LA VIDA

Friedrich Nietzsche, que detesta el socialisme i el considera una ‘moral d’esclaus’, que prolonga el cristianisme, retreu que la religió projecta i potencia en Déu tots els valors, de manera que només Déu és bo, que només Ell és just, etc, —i d’aquesta manera desvaloritza l’home. La religió fa que menyspreéssim el cos, en nom d’una ànima suposadament immortal.

La religió condemna la vida i ens converteix en individus tristos.

En la religió, diu Friedrich Nietzsche:

«L’home busca un principi en nom del qual pugui menysprear l’home; inventa un altre món per poder calumniar i embrutir aquest; de fet només busca el no-res i fa d’aquest no-res, un ‘Déu’, una ‘Veritat’, cridades a jutjar i a condemnar l’existència».

La religió en Friedrich Nietzsche és la victòria del ressentiment, a través del qual els febles volen culpabilitzar els forts. La religió, i en tot cas el monoteisme, és «un producte de la decadència», l’«antinòmia de la vida» i el seu «verí».

La «mort de Déu» que Friedrich Nietzsche proclama no resol gaire les coses, perquè com que tots els valors han estat projectats en Déu, quan Déu mor només ens queda un món desvaloritzat, un món que és el nostre ara mateix.

La religió desemboca en el nihilisme. El remei és una qüestió de «gran estil», d’amor pel que existeix, «amor fati», que ell anomena «voluntat de poder» i que implica dir sí a la vida, i capgirar en una «transvaloració de tots els valors», (especialment els d’origen judeocristià), el ‘no a la vida’ dels nihilistes per una joiosa afirmació creadora. És cosa nostra inventar el Superhome…

3.2.6. DÉU COM A IL·LUSIÓ, O L’ATEISME COM A DESIL·LUSIÓ: FREUD

Per a Sigmung Freud, que mai no es va considerar filòsof, però a qui apassionava la filosofia, la fe religiosa és, en primer lloc, un símptoma.

Expressa la nostra angoixa, que perllonga la de l’infant, al mateix temps que la nostra necessitat de sentir-nos protegits. Déu és «un pare transfigurat», millor i al mateix temps més potent que l’altre.

Com a pare mereix respecte i obediència. Per això la gent que té fe troba més fàcil obeir les lleis i reprimir les seves pulsions (és a dir, els seus desigs inconscients). Però la fe també es perillosa per la repressió que implica.

En aquest sentit hi ha una ambivalència de la religió:

d’una banda ha fet un gran servei a la civilització, perquè sense repressió dels desigs no hi ha treball en comú, ni progrés… i,
per l’altra, produeix neurosi, en forma de repressió sexual, obsessió pel pecat, por a la mort, etc.

La religió que prové del complex d’Èdip constitueix, en paraules de Freud, una «neurosi obsessiva universal».

En definitiva, per a Sigmung Freud la religió és una il·lusió, val a dir, «una creença derivada dels desigs humans».

Creure en Déu és prendre el desig per realitat.

En el seu llibre ‘El pervindre d’una il·lusió’ (1927), va escriure:

«Seria certament molt bonic que hi hagués un Déu creador del món i una providència plena de bondat, un ordre moral de l’univers i una vida després de la mort; però és ben curiós que sigui exactament tot això el que podríem desitjar-nos a nosaltres mateixos».

3.3. L’ATEISME. L’ARGUMENT DE L’APOSTA DE SMITH (Premeu l’enunciat)

L’argument de l’aposta va ser proposat pel pensador catòlic Pascal (1623-1662), contemporani de Descartes, i pretenia demostrar que, fins i tot per a un escèptic resultava més prudent ‘apostar’ que Déu existeix que no pas fer-ho en contra, perquè el guany resulta infinitament més gran que la pèrdua.

Efectivament: si Déu existeix i jo he cregut en Ell, el meu guany és infinit (la vida eterna), mentre que si Déu existeix i jo no hi he cregut, la meva pèrdua és també infinita (la condemnació eterna, l’infern). En canvi, si Déu no existeix no hi perdo res perquè tant el creient com el no-creient seran menjats pels cucs… en tot cas, és més segur creure en Déu.

Aquest argument ha rebut moltes crítiques; no està gens clar que en cas d’inexistència de Déu, la pèrdua sigui tan mínima: si Déu no existeix i jo he cregut en Ell, hauré perdut la possibilitat de realitzar moltes accions plaents possibles però prohibides per la llei divina.

L’argument de l’aposta pascaliana ha rebut un gran nombre de crítiques i de contraargumentacions: una de les més conegudes en la filosofia contemporània és la que s’anomena ‘l’aposta de Smith’ pel llibre de George H. Smith: ‘Ateisme: l’argument contra Déu’ (1979).

Segons aquest filòsof nord-americà és més prudent ‘apostar’ per l’ateisme perquè, en aquest cas, poden donar-se quatre circumstàncies:

3.3.1. Déu no existeix. Llavors guanya l’ateu perquè ha portat una vida lliure i sense por a la llei divina.
3.3.2. Déu existeix. Però és un ésser impersonal; en aquest cas no guanya ningú. Per definició, a un ésser impersonal no li pot importar la teva conducta personal.
3.3.3. Déu existeix i és un ésser moralment superior. En aquest cas no pot castigar ningú que cometi honestament i de bona fe un error de consciència i no hagi cregut en Ell; en tot cas, si és moralment superior haurà de castigar els que hi creuen per interès.
3.3.4. El Déu dels cristians existeix i compleix exactament amb el que diu la seva llei. En aquest cas l’ateu va a l’infern, però Ell demostra ser cruel.

A aquestes quatre hipòtesis se n’ha afegit sovint una altra:

3.3.5. Déu existeix, però no és el déu cristià i exigeix el compliment total de la seva llei. Llavors tant el cristià com l’ateu van a l’infern.

3.4. ATEISME. ELS ARGUMENTS CLÀSSICS (Premeu l’enunciat)

Els arguments de tipus filosòfic més habituals contra l’existència de Déu són cinc:

3.4.1. Argument de Xenòfanes

L’univers s’ha originat per causes naturals, no té cap especial sentit antropomòrfic, és a dir, no ha estat ‘previst’ per tal que algun dia hi arribessin els humans. Si tot ha de tenir una causa (hipòtesi discutible en aquest plantejament), l’univers és ‘causa sui’.

Per tant, no té sentit una divinitat antropomòrfica. El fet religiós serveix per satisfer necessitats emocionals humanes, però res a l’univers autoritza a suposar que hi hagi ordre sinó atzar. L’argument s’anomena així pel presocràtic Xenòfanes segons el qual, si els animals tinguessin déus, els seus déus tindrien formes animals. No és tant un argument ateu, sinó contra els déus de tipus personal.

3.4.2. Argument d’Epicur o argument sobre el mal

En síntesi, és un argument sobre la incompatibilitat entre Déu i el mal.

Si Déu és bo és incomprensible que al món hi hagi mal, dolor, misèria, angoixa emocional, etc. En conseqüència, o no hi ha Déu, o Déu és dolent (i gaudeix amb la nostra misèria) o Déu és impotent per aturar el mal. Aquest argument és el més usat en la teoria de l’ateisme; tot i que no es troba en cap fragment conservat d’Epicur s’anomena així en honor al filòsof sami, però el va usar abundosament Jean-Paul Sartre i tot el corrent existencialista al segle passat.

3.4.3. L’argument de Feuerbach

La religió és falsa, però no és absurda: la seva veritat es troba en l’antropologia. Déu és allò que l’home voldria ser (immortal, perfecte, bo…) però realment no és. Hi ha una feblesa en l’home, que no permet afrontar la vida sense ajut de mites consoladors.

El desig explica la religió i, en aquest sentit, Déu és una alienació de l’home –de manera que l’home s’adora a si mateix adorant Déu. S’anomena així per Ludwig Feuerbach (1804-1872).

Una variant d’aquest argument —i que es troba ja en Hegel, mestre de Feuerbach— és el que diu que el concepte de divinitat era necessari en un món on els humans vivien en la ignorància i necessitaven faules. En un món culte, les religions només són expressions de la imaginació sense cap altre sentit.

3.4.4. L’argument de Marx i de Weber, o del desencantament del món

És una variant de l’argument de Feuerbach. La religió ajuda a suportar millor les cadenes del món, la vida angoixada i trista del treball.

Karl Marx la descriu en termes d’alienació (és una forma d’autonegació humana) i el sociòleg…
Max Weber considera que la religió és un forma de vida ‘encantada’ (plena d’elements mítics), mentre la modernitat ens porta al ‘desencantament del món’.

3.4.5. L’argument de l’Escola de Frankfurt o de la superació de la religió

El cicle històric de les religions ja s’ha realitzat i ara és inútil referir-s’hi. Les religions pretenien garantir que els humans ‘creixessin i es multipliquessin’ de manera que es pogués ‘dominar la terra’ (Gènesi, 1:28). Això ja hi ha realitzat i, a més, com a programa ha estat un fracàs perquè la dominació del món ha portat problemes ambientals, de contaminació, d’acumulació i opressió, etc. Proposar la dominació de la terra és una invitació a l’imperialisme i, a més, és antiecològica. En aquest sentit, la religió ha estat superada perquè la modernitat ja no la necessita: és la ciència qui ha heretat l’objectiu religiós de dominació de la terra.

3.5. ATEISME. ELS DRETS HUMANS CONTRA EL DECÀLEG (Premeu l’enunciat)

Un dels arguments clàssics de les tesis atees i laïcistes és el que oposa els Drets humans a la llei que neix del Decàleg.

La modernitat resulta incomprensible sense la pruïja d’alliberar-se de la tutela divina i de construir una moral sense sacralitat. La moralitat autònoma seria així una conseqüència derivada dels Drets de l’home i, de manera molt especial, del pròleg a la Declaració d’Independència nord-americana quan reivindica el dret de cadascú a cercar la seva pròpia felicitat pels seus propis mitjans en oposició a l’heteronomia de la llei mosaica.

En la tradició materialista s’ha insistit molt en què a partir de les revolucions liberals la vella llei jueva i cristiana queda superada pel drets humans que són, també, de caràcter universal i més adients a la naturalesa real del desig humà.

Slavoj Zizek ha reprès a ‘The Fragile Absolute’, les tesis, que en aquest sentit, ja van reivindicar els radicalsocialistes del segle XIX, quan presentaven el fet d’estimar-se un mateix (i construir hospitals) com una alternativa humanista i compassiva al fet d’estimar Déu (i construir esglésies).

Esquematitzant-ho molt podem dir que la modernitat ha procedit a una impugnació, conceptual i pràctica al mateix temps, del vell món mental basat en els drets divins i en el Decàleg.

No és només que la modernitat ‘desobeeixi’ el Decàleg; és que simplement, el seu model cultural es basa en l’autonomia i, per tant, ignora o prescindeix de la noció mateixa de ‘manament diví’ que es torna incomprensible.

El «dret a la vida privada», per exemple, inclou implícitament una crítica, o una superació, de la prohibició de l’adulteri i de la prohibició de cometre actes impurs.

Per a la modernitat, desitjar la muller del proïsme (o cometre ‘actes impúdics’) és senzillament una decisió de l’àmbit privat del qual ningú no n’ha de fer res en públic. El «dret de premsa i impremta», per la seva banda, implícitament significa que es reconeix el dret a mentir (o si es vol dir més suau a ‘donar la pròpia versió’ dels fets) per sobre de l’objectivitat. Reivindicar la llibertat religiosa no significa altra cosa sinó que es permet adorar ‘falsos déus’ sense que passi res.

D’altra banda, en la pràctica de les societats liberals, no hi ha dret a la propietat privada sense el dret a explotar els altres —que posa en crisi el bíblic «no robaràs».

I com és obvi, atorgar a l’Estat el dret de vida i de mort s’enfronta a l’estricte «no mataràs». Per voltes que hi donéssim, el model dels drets humans i el model dels drets divins resulta, senzillament, incompatible. Des de la posició atea, els Drets humans no són tan sols una superació dels drets divins, sinó la seva negació efectiva.

També Peter Singer ha proposat al seu text clàssic ‘Repensar la vida i la mort’ (edició original, 1996), la reescriptura de cinc manaments de la vella llei mosaica, d’una manera que, molt en resum, es pot enunciar així:

El primer manament de la llei antiga seria, així, ‘tractar tota vida humana amb un valor igual’; el nou manament, en canvi, proposa: ‘reconeix que el valor de la vida humana pot variar’.
El segon manament antic deia: ‘no destrueixis una vida humana innocent’; el nou manament, en canvi, proposa: ‘sigues responsable de les conseqüències de les teves decisions’.
El tercer manament antic demanava ‘no et suïcidis i impedeix als altres de fer-ho’; el nou manament, en canvi, proposa: ‘respecta el desig d’una persona tan si vol viure com si vol morir’.
El quart manament antic exigia: ‘creixeu i multipliqueu-vos’; el nou manament, en canvi, proposa: ‘deixa néixer els infants només si són desitjats’.
El cinquè manament antic obligava: ‘considera tota vida humana com a més valuosa que qualsevulla vida no humana’; el nou manament, en canvi, proposa: ‘no discriminis basant-te en l’espècie’.

Òbviament, aquests manaments no s’escriuen en pedra —Peter Singer ha escrit que és del tot contrari a gravar en pedra qualsevol manament—, però qualsevol debat sobre la significació de l’ateisme en la cultura moderna he de prendre’s seriosament la tasca de rebatre conceptualment la tesi de l’autonomia moral —un repte quasi insensat—, perquè sense la impugnació del model moral de l’autonomia, que emana de la revolució americana, no hi ha espai per a una concepció creient de la modernitat.

4. EL JUDAISME

(Premeu els enunciate colorejats de blau)

5. EL CRISTIANISME

(Premeu els enunciate colorejats de blau)

JESÚS HISTÒRIC I CRISTIANISME PRIMITIU

CRISTIANISME – PARENOSTRE

CRISTIANISME – AVE MARIA

Per llegir l’Avemaria.
Magnificat.

NADAL

6. EL LAÏCISME

(Premeu els enunciate colorejats de blau)

Fonamentació i horitzons de la laïcitat. Gonzalo Puente-Ojeda.
El laïcisme, filosofía de la llibertat. Henri Pena-Ruiz.
Per què se semblen tant la Religió i la Política…?

S’incorpora en aquest tema un altre que ja es va estructurar de fa temps en què en una apartat intitulat…

(C) RELIGIÓN: DESDE EL PRETÉRITO HASTA EL HOY Y SU FUTURO

….es contempla una visió enciclopédica i ilustrada sobre les RELIGIÓ -en general-, y la RELIGIÓ CRISTIANA, -en particular-, a més a més de l’oferta de diversos WEB’s d’autors i d’entitats pel que fa a aquesta dimensió de la vida humana professada.

Així doncs, afegeixo aquí mateix el sumari, l’índex o la taula de la temàtica en qüestió per tal de poder copsar una visió global de tot aquest contingut expressat:

(C) RELIGION

DESDE EL PRETÉRITO HASTA EL HOY Y SU FUTURO…

En el seu moment vaig treballar personalment aquest tema que n’ofereixo ara el seu índex o taula que es pot obrir clicant l’enunciat colorejat de blau a continuació:

RELIGIÓN: DESDE EL PRETÉRITO HASTA EL HOY Y SU FUTURO

(I) LAS RELIGIONES

1. LA ETIMOLOGÍA DE LA PALABRA «RELIGIÓN»

2. LA DEFINICIÓN DESCRIPTIVA DEL CONCEPTO «RELIGIÓN»

3. LA CLASIFICACIÓN DE LAS RELIGIONES MUNDIALES

3.1. Clasificación de las religiones según la concepción teológica.
3.2. Clasificación de las religiones de acuerdo con la revelación.
3.3. Clasificación de las religiones por su origen o lugar de donde derivan.

4. LAS SECTAS Y NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS

5. LOS CINCO GRANDES GRUPOS RELIGIOSOS DE LA POBLACIÓN MUNDIAL

6. INFORMACIÓN DE LAS PRINCIPALES RELIGIONES PRACTICADAS EN EL MUNDO

7. EL ESTUDIO DE LA RELIGIÓN

8. LA ORGANIZACIÓN DE LAS RELIGIONES

9. LAS «CIENCIAS HUMANAS» Y SU RELACIÓN CON LA «RELIGIÓN»

9.1. Relación entre la Historia y la Religión
9.2. Relación entre la Sociología y la Religión
9.3. Relación entre la Antropología y la Religión
9.4.Relación entre la Psicología y la Religión

10. FILOSOFÍA DE LAS RELIGIONES

10.1. Principales especulaciones filosóficas
10.2. Razonamientos exotéricos y esotéricos
10.3. Posturas en torno a la religión

11. PARA SABER MÁS AL FINALIZAR EL TEMA:

11.1. Puntos de vista sobre «Religión»
11.2. Sobre el concepto «Dios»
11.3. Una profundización sobre la «Psicología de la Religión»
11.4. Unas palabras sobre la «Espiritualidad»

(II) LA RELIGIÓN CRISTIANA

1. LA BÍBLIA. MITOS E HISTORIA

2. INFUENCIAS ORIENTALES EN EL JUDAÍSMO Y EL CRISTIANISMO

3. ¿QUIÉN FUE JESÚS DE NAZARET…?

4. EL JESÚS DE LA HISTORIA Y EL CRISTO DE LA FE

5. LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO

6. CREENCIAS CRISTIANAS

7. EL POLÉMICO VATICANO

7.1. Del siglo I al siglo XIV
7.2. Del siglo XV al siglo XVIII
7.3. Del siglo XIX al siglo XXI

8. TIEMPOS DE CAMBIO

9. SOBRE DIOSES Y CREENCIAS

10. SOBRE FENÓMENOS PARANORMALES / UNA REVISIÓN SOBRE LOS MILAGROS

11. RELIGIÓN SIN RELIGIÓN / VIDA SIN RELIGIÓN

12. LA CIENCIA VERSUS LA FE

(III) PÁGINAS WEB DE INTERÉS

DIFERENTES WEB’S DE COLECTIVOS RELIGIOSOS

Pulsar los enunciados, coloreados en azul o rojo, de las biografías de los titulares de los

WEB-BLOG y los contenidos de las páginas del WEB-BLOG:

administrador

Ver todas las entradas de administrador →

(A) FENOMENOLOGIA DE LA RELIGIÓ

(B) A REDÓS DEL TERME «RELIGIÓ»

ELS DIVERSOS TEMES CONCEPTUALS QUE SE’N DERIVEN

(C) RELIGIÓN: DESDE EL PRETÉRITO HASTA EL HOY Y SU FUTURO

INTRODUCCIÓ

(A) FENOMENOLOGIA DE LA RELIGIÓ

1. QUÈ ÉS LA FENOMENOLOGIA DE LA RELIGIÓ…?

2. QUÈ ÉS L’ESPIRITUAL…? UNA APROXIMACIÓ AL CONCEPTE

3. R. OTTO I EL CONCEPTE D’ALLÒ SAGRAT (Das Heilige, 1917)

4. “RELIGIÓ”: ETIMOLOGIA D’UN CONCEPTE DIFÍCIL DE DEFINIR

5.- Tenen formes específiques de comportament comunitari comú a tots els creients (que “relliguen” i es “rellegeixen”).

5. SAGRAT I PROFÀ

.

6. HIEROFANIA

7. LA REVELACIÓ, EL SAGRAT QUE ES MANIFESTA

8. DIFERÈNCIA ENTRE DÉU I ÍDOL

9. PROFETA I SACERDOT

DOS CONCEPTES BÀSICS EN LES RELIGIONS

.

10. EL TABÚ, LA FORMA NEGATIVA DEL SAGRAT

.

11. EL RITUAL, EXPRESSIÓ I FORMA

.

12. EL DESENCANTAMENT DEL MÓN, CRISI DEL SAGRAT

.

(B) A REDÓS DEL TERME «RELIGIÓ»

ELS DIVERSOS TEMES CONCEPTUALS QUE SE’N DERIVEN

INTRODUCCIÓ (BIS)

1. CONCEPTE DE DÉU EN LA FILOSOFIA

2. ELS FILÒSOFS I DÉU – DOSSIER

.

3. L’ATEISME

4. EL JUDAISME

5. EL CRISTIANISME

6. EL LAÏCISME

(C) RELIGION

DESDE EL PRETÉRITO HASTA EL HOY Y SU FUTURO…

En el seu moment vaig treballar personalment aquest tema que n’ofereixo ara el seu índex o taula que es pot obrir clicant l’enunciat colorejat de blau a continuació:

RELIGIÓN: DESDE EL PRETÉRITO HASTA EL HOY Y SU FUTURO

(I) LAS RELIGIONES

(II) LA RELIGIÓN CRISTIANA

(III) PÁGINAS WEB DE INTERÉS

administrador

Puede que también te guste

SOBRE LES INQUIETANTS «FAKE NEWS», L’OBJECTIVITAT DE LES COSES, LA VERITAT I LA MENTIDA

POLITICA CATALANA. DE CAMÍ CAP A L’1 D’OCTUBRE 2017, FINS A L’ANY 2024 DE LA LLEI DE L’AMNISTIA

BIOGRAFIA DE FRÉDÉRIC CHOPIN (1810-1849) / CLASSIFICACIÓ I INTERPRETACIÓ DE LES PRINCIPALS OBRES DEL COMPOSITOR

Deja una respuesta Cancelar la respuesta

**5.- Tenen formes específiques de comportament comunitari comú a tots els creients (que “relliguen” i es “rellegeixen”).**